哲学丨中国哲学史丨12 为什么清代是中国哲学的挽歌？

你好，我是许小亮。今天我们继续讲《中国哲学史》这本书。声音下方的讲义有本期内容提要，你可以点开查看。

在上一讲，我和你一起聊了冯先生对于明代心学的讨论。通过冯先生的梳理和研究，我们认识到，明代心学是中国哲学在“哲学”的维度上所达到的最高峰。这个最高峰为大一统的政治秩序提供了坚实的理论基础。到了清代，由于清帝国在治理上的成功，使得皇帝获得了对于儒家哲学进行解释的主导权。可以说，在清代，皇帝和哲学完成了合一。这使得儒家哲学传统中的知识精英丧失了对儒家哲学进行解释的主导权。这样一来，在思想和政治的双重压制下，清代的哲学虽然延续了宋明的道学传统，但却有着一个极为不同的面向。正是这个极为不同的面向，使得中国哲学的古典体系走向了解体。这节课，我们就来看看中国哲学为什么在清代走向了历史的终点。

从冯先生的视角来看，清代的前期和中期是中国古典哲学体系内部解体的开始，而清代晚期则是中国古典哲学体系在应对外部思想和哲学时选择方式不当所导致的彻底解体。也就是说，正是这一错误的路径选择，彻底葬送了中国古典哲学的生命力。

那么当时的知识精英做了什么选择呢？在冯先生看来，是晚清的知识精英在三千年未有之大变局下为了应对西方哲学与思想的挑战，选择今文经学体系去应对新的思想与政治环境，这是导致中国古典哲学体系完全解体的原因。

基于此，冯先生对于清代哲学的讨论也分为了两个部分：清代的道学和清代的今文经学。

在冯先生看来，无论是清代的道学还是今文经学，都欠缺“哲学”的价值。这是为什么呢？

先来看道学。在冯先生看来，清代道学在“哲学”上没有创新。冯先生的理由是，清代道学所用的哲学概念、所讨论的相关议题，依然停留在宋明道学的框架内。尽管清代道学在这个框架内有着自己的新观点和新认识，但这种新观点和新认识并不足以支撑它在宋明道学之外重建一个新的哲学体系。所以，冯先生依然将清代道学视为是宋明道学的延续。只不过这个延续并不具有什么“哲学”的价值而已。

再来看今文经学，冯先生认为，清代的今文经学脱离了中国古典哲学的体系，也没有什么“哲学的建树”。在他看来，清代的今文经学与汉代的今文经学有着本质的不同。汉代今文经学有一位代表人物是董仲舒，他所倡导的今文经学体系虽然是为了应对汉代新的大一统政治秩序，但是董仲舒所用的哲学资源是依托于子学时代的中国哲学的。而清代今文经学的代表人物，无论是康有为还是谭嗣同，他们对于今文经学的使用要么是掺杂了西方的哲学概念与体系，要么是为了应对西方的挑战而无中生有地创造一些生硬的名词和体系。比如说康有为的《大同书》中所设想的世界秩序，其本身并不是儒家哲学体系中应有的构想。再比如说谭嗣同在《仁书》中对于“以太”概念的乱用，使得他的今文经学体系晦涩不通。虽然廖平是谨守着古典哲学的法度，但是其完全不考虑中国的社会与政治已经进入了“现代世界”，因而就非常的怪异。假如他们的哲学都不能应对这个新世界与新秩序，那么，作为中国古典哲学的最后代表，他们对于中国古典哲学的发声，就只不过是奏响了中国古典哲学的挽歌而已。这是冯先生的基本看法。

应该说，在冯先生看来，清代的今文经学仅有的价值，就是为经学时代的中国哲学确立了一个“哲学的闭环”。换句话说，经学时代的中国哲学以汉代的“今文经学”始，以清代的“今文经学”终。只不过起始点很正常，但终点却极为怪异而已。

冯先生对于清代经学的这些论断，我也比较认同，但是，冯先生认为清代道学也没什么哲学价值，这个观点却有待商榷。我以为，冯先生在讨论清代道学时，的确把握住了清代道学的两个要点，但是他的理解和认识却并不深入。

那么，清代道学相比于宋明道学，有哪两个要点值得注意呢？

第一个要点，是清代道学对于“理”的存在方式的理解和认知与宋明道学不同。在清代道学家看来，宋明道学对于“理”的存在方式的认知可以归于一个范畴，那就是理存在于具体的事物之上：要么存在于形而上的世界，要么存在于主宰事物的人“心”之中。而清代道学则有不同的观点，它认为“理”存在于事物之中。这就意味着，每一个事物都有自身的“理”，因此，我所认知到的“理”并不必然就是这个事情的“理”。所以，我不能够以我的“理”去裁断另一个人的“理”。我也不能以我的主观的“理”去取代事物自身客观的“理”。那么，什么样的方式才能够让“理”会以一种合理的方式呈现呢？对这个问题，给出回答的人是清代的思想家戴震。戴震哲学的一个重要主张，就是以情絜情，这个词的本意是说以自己的情感度量别人的情感，听起来有点像儒家主张的推己及人。冯先生对于戴震的认识，也仅仅限定在孔子的“忠恕之道”上，我认为这样的理解，大大贬损了戴震这个论点的哲学意蕴。戴震所谓的“以情絜情”，核心要旨就在于“理”不是存在于个体的人的认识中，而是存在于人和人之间的关系中。戴震强调说，理不论在自己还是在他人，都是情，只有自己与他人为这个“情”找到“合适”的表达方式，“理”才能以合理的方式呈现。在这个意义上，我们可以说，到了戴震，宋明道学中的“理”从主体的“理”变成了“主体间”的理。

那么，这个主体间的“理”到底有什么样的特质呢？

对这个问题的回答，自然就引出了清代道学的第二个独特之处，那就是在理学体系中对“欲望”问题的恰当处理。

清代道学对于人的“欲望”的理解和认知完全超脱出了传统儒家哲学的框架，具有了某种现代价值。而关于“欲望”的正当性，以及欲望实现方式的论述，最有影响的人依然是戴震。冯先生也特别提到了戴震关于欲望问题的讨论，但他认为，戴震的这个讨论与宋儒的讨论并无实质上的区别。因而，也就并没有深究戴震的这个论证的哲学价值，进而也就没有解读出戴震哲学所具有的某种“现代”内涵。关于欲望，戴震的主张是，每个人的生存欲是最为根本的，而理的本质就是对每个人的生存欲的满足。而人与人之间的生存欲会发生冲突。“理”恰恰是对于这种生存欲望的相互冲突的调节。这就是戴震所说的“遂己之欲，亦思遂人之欲”。无欲则无理。每个人生存的欲望，是一切理生发的前提。而“理”的最核心的概念是“仁”，仁义的“仁”，就是“我活，别人也活”的这样一种共生的欲望。

那么，戴震为什么特别强调每个人的生的欲望是“理”的最根本的前提呢？我想，这与清代哲学的“现代性萌发”有关。因为，到了清代，随着人口的增多，资源与土地的紧张，普通人的生存变得愈发艰难。而君主掌握了儒家哲学的解释权，依然高唱“存天理、灭人欲”的口号，对于普通人的生存漠然视之。在那种情况下，只有将儒家哲学重新奠定在人民的范畴内，才有可能实现这个哲学体系的现代转化。戴震意识到了这个问题，并从孟子那里寻求到了资源，开启了儒家哲学的现代化历程。在晚年，他把自己的思考写成了《孟子字义疏证》一书，这不是一本注解孟子思想的书，而是一本哲学书。正是通过戴震，儒家哲学汇流到了现代民主革命的哲学观念中。这个哲学观念的最终表达，就是孙中山先生三民主义中的“民生”。也正是在这个意义上，我认为冯先生对于戴震的讨论有些浅显了。但即便如此，戴震的哲学依然吹响了终结中国古典哲学体系的号角。这一点，冯先生的看法非常中肯。

聊到这里，对冯先生《中国哲学史》这本书的解读就告一段落了。我们可以一起来回顾一下这本书给我们带来的体悟：

首先，通过冯先生的梳理，我们可以发现中国哲学的本质是有关“人事”的学问，所有的哲学体系的建构，都是围绕着“人事”而展开的。而对于宇宙论框架的选择，以及逻辑推演的展开，却没有在中国哲学体系中形成独立的价值。这是中国哲学的特色，也是短板。

其次，纵观中国哲学史，我们也可以找到一条主线，那就是“儒家哲学”。只有通过“儒家哲学”，中国哲学才有了“历史性”，否则就只是思想和观念的杂烩了。

第三，在儒家哲学这条主线的基础上，要形成逻辑一贯的哲学史叙事，就必须对于佛教哲学在中国的传播与发展进行单独讨论，并将佛教史与中国哲学史进行深度融合才可以。关于这个问题，在不久的将来，我也会单独开设一门关于佛学史的课程，到时候和你详细聊一聊。

好了，冯友兰先生《中国哲学史》这本书全部内容的解读就和大家分享到这里。如果你还有任何关于这本书的问题，欢迎在评论区提出，一起参与讨论。我们回头见！