哲学丨中国哲学史丨02 冯友兰如何写作中国哲学的“思维导图”？

你好，我是许小亮。今天我们继续讲《中国哲学史》这本书。声音下方的讲义有本期内容提要，你可以点开查看。

在上一讲，我们揭示了冯友兰先生的问题意识，这个问题意识的要点就是通过对哲学的中国性言说来揭示中国古典文明中的永恒问题和永恒价值，并以此来找到中国文明在未来世界文明中的合法性与正当性。在这个基本问题意识下，冯友兰先生需要处理一个十分棘手的问题，那就是他应该以一种什么样的方式去呈现中国古典文明中的哲学问题和哲学价值呢？换句话说，《中国哲学史》这本书，冯先生要怎么写呢？这节课，我们就来介绍一下冯先生采用了什么样的写作方式，既搭建起了中国古典哲学的叙述框架，又让现代普通读者极其容易接受。

首先，为什么我刚才说呈现中国古典文明中的哲学，是一件棘手的事呢？因为，中国古典文明中并没有与“哲学”对应的语词。因此，当冯友兰先生用“哲学”一词去体系化的整理中国古典思想时，他首先面临的一个基本问题就是中国古典思想中有哪些部分可以被“哲学”这个词所涵盖。对这个问题，冯先生在《中国哲学史》一书的“绪论”中进行了简要的交代。在他看来，西方的哲学大体上可分为“宇宙论”、“人生论”和“方法论”三个部分，而在中国古典文明中，关于“宇宙论”和“人生论”的问题思想家们多有涉猎，但“方法论”的部分则寥寥无几。所以，在冯先生看来，但凡中国思想中可归入“宇宙论”和“人生论”的议题中的思想，即可作为“中国哲学史”的研究对象，但凡对这两个议题发出议论的思想家，即可视为“中国哲学家”。

那么，中国哲学史的写作，是否就应该像西方哲学史的通常写法那样,先把哲学家一系列主张和议论归入到“哲学的基本范畴和基本议题”中，然后再对这些议题进行历史的呈现就可以了呢？冯先生的回答是否定的。在冯先生看来，中国哲学史的写作方式不应以西洋哲学的语词来加以限定，不用上来就区分哪些古典思想是宇宙论，哪些是人生论，而应当遵循中国哲学家自己的论述方式。换句话说，中国哲学史不是“哲学”在中国的发生与传播史，而是中国人自己进行“哲学”式思考和议论的历史。

但是，中国人自己所进行的“哲学”式的思考并不是那么容易就能够被把握的。冯先生认为，中国哲学家和西洋及印度哲学家相比，在“哲学”式的表达上欠缺论证及说明，很少有形式上完备的系统性论著。并且，在一些基本议题上，中国人的“哲学”式思考也并不全面，譬如在方法论上很少涉及，在宇宙论上的讨论比较简略。对此，冯先生举例说，中国哲学注重人是什么，而不注重人有什么，注重人事，而不注重逻辑，在中国哲学的论域中，基本见不到为知识而知识的论述，因而也很难见到将个人与宇宙进行截然二分的主张。由此，在中国哲学中，我们见不到“我”和“非我”的二分，进而也缺乏主观客观的二分，如此等等。

所有这些，都为中国哲学史的写作带来困难。那么，应当以什么样的方式去解决这些困难呢？对此，冯先生尝试以一种相对简明和易懂的方式将中国哲学呈现在世人面前，尤其是对于那些对中国哲学有兴趣但却刚刚入门的人来说，冯先生的这本书是极其友善的。那么，冯先生究竟采取了哪些写作方式让我们能够通过阅读他的书就较为容易的进入到中国哲学之门了呢？结合冯先生自己的说法和他在《中国哲学史》这本书中对于这个问题的处理技巧，我认为冯先生在写作上进行了四个方面的处理：

第一个方面的处理，是重视哲学观念的力量，而非哲学体系的力量。在这一点上，冯先生可谓找到了中国哲学史写作的核心要点。在冯先生看来，中国哲学的优势并不在于形式上的体系，而在于观念的力量。中国哲学中的诸多哲学观念对于中国人的思维、社会、政治和文化，有着全面且深刻的浸入式影响。这种影响远比政治权力大得多。因此，在对中国哲学家进行讨论时，冯先生并未遵循西方哲学史写作那套固定的形式，比如强行划分成宇宙论、人生论和认识论这几个部分，而是以中国哲学家自己所用的语言和观念来陈述他们的哲学，并尽可能地将这些内容进行体系化的处理，从而使得他们的哲学能够在内在体系和历史延续上易于理解。从这个意义上来说，孔子和孟子虽然同属于儒家，但对他们的讨论不必限制在儒家的框架下，而是要依照他们自己对自己观念的叙述与铺陈，展示各自的思想特点。当然，这里面有一个基本前提，那就是，值得探讨的哲学家的观念一定是以一个“中心观念”所构筑起来的“观念系统”，而不是“诸多观念”毫无章法地聚集在一起的“观念集”。以此为标准，冯先生认为，《吕氏春秋》和《淮南子》就不能成为中国哲学史所探讨的对象，因为它们的编者众多，收录的思想观点也很庞杂。

冯友兰先生对中国哲学史做的第二个方面的处理，是特别强调中国哲学史叙事中的“进步主义”范式。在冯先生看来，虽然汉代以后的哲学家所处理的议题没有汉以前的哲学家广泛，但是他们无论在理论的清晰性和精密性上，抑或是在论题处理的深刻性上，都有非常大的发展和进步。譬如说，王阳明接续孟子的心性论，并结合佛家的禅宗思想，发展出了独特的“阳明心学”，而他的学生则在此基础上进一步推进了阳明心学的发展，最终走向了反对儒家传统哲学的路径上去，最典型的代表就是明代的哲学家李贽。因此，我们不能以他们所讨论议题或观念的相同性而否定他们内在的进步。这种进步不是拓展式的，而是不断向内深化与发展的进步。在某种意义上，可以被视为是“中国哲学的内卷式进步”。冯先生的这种处理方式使得其中国哲学史的写作篇幅虽然庞杂，但体系严谨、脉络清晰，易于掌握。可以说，冯先生的《中国哲学史》就是一部最适合中国哲学入门者的“中国哲学思维导图”。

冯先生对中国哲学史做出的第三个方面的处理，是在叙述中国哲学史的脉络时，并没有预设任何的哲学立场，因此更真实地还原了中国哲学史发展的本来面貌。假如你写作的哲学史深深烙上了你的哲学立场，那么，对于读者来说，要读懂你的哲学史叙事，还必须研究你的哲学立场和哲学观念，甚至你自己所构建的哲学体系。在这个意义上，读者的负担就会很大。典型的例子就是黑格尔的《哲学史讲演录》。更为重要的是，一旦写作者以自身的哲学立场去叙述哲学史，就免不了会以自身的哲学立场去评断历史上的思想和哲学。这就可能导致牵强附会和主观臆断，从而让我们无法真正进入哲学史的世界。胡适的《中国哲学史大纲》就有这样的弊病。而冯先生恰恰在这一点上做到了近乎完美。用金岳霖先生的话说，冯先生的中国哲学史，是“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”。但是，不带立场的写作，并不代表冯先生没有自己的哲学立场。至少在写《中国哲学史》这部书的时候，冯先生的哲学立场是新实在论。所谓新实在论，就是承认外部世界和人的认识是客观的，但也特别强调感觉、观念本身也具有客观性。当然，冯先生的哲学立场也并不是一成不变的，在后来冯先生的哲学立场转变成了马克思主义。

最后，冯先生对中国哲学史做出的第四个方面的处理，是剥离了不同时代的哲学家所处的社会、政治背景，以及他们对于他们时代问题的回应，将更多地篇幅用来揭示哲学观念之间的历史传承与发展，从而构筑了中国哲学的观念史链条。这种处理方式会让初学者更容易地把握到“中国哲学”的思维世界，并确立整体性的“中国哲学观”。当然，这样做的缺点也是非常明显的，那就是一个淡化了历史政治背景的、单纯的“思维世界”很容易陷入一种自我褒扬和自我欺骗的境地。更要命的是，这种智识上的便宜处理，会使得作者和读者都会在真实的政治与社会生活中迷失方向，从而最终伤害到他们所追求的永恒价值和永恒问题本身。冯先生自己的经历也能充分说明这一点，在这里我就不再赘言了。

在冯先生之后，也有不少学者写了中国哲学史的教材，譬如劳思光先生的《新编中国哲学史》。也有学者依据哲学的基本范畴对中国哲学体系进行了再定位，譬如张岱年先生的《中国哲学大纲》。还有学者对中国哲学的方法论问题进行了探讨，譬如唐君毅、方东美先生。他们或许在具体的细节论断上、基本体系的构建上以及研究方法的革新上超越了冯友兰先生，但是如论及对中国哲学史叙述的细致性、简洁性、易于理解性，以及对中国哲学中的永恒价值与永恒问题的铺陈上，这些著述都难以超越冯先生的《中国哲学史》一书。我认为，《中国哲学史》这本书的优势恰恰是归功于刚才我们讲的冯先生所选择的写作方式。

那么，冯先生这样的写作方式，体现在《中国哲学史》这本书的内容结构上，有哪些具体的安排呢？我想，第一个比较明显的呈现，就是冯先生将中国哲学史进行了历史分期：子学时代与经学时代。

在下一讲，我将和大家来聊一聊冯先生对于中国哲学的历史分期的论断，以及这个论断对于理解中国哲学史的重要意义与价值。

如果你还有任何关于这本书的问题，欢迎在评论区提出，一起参与讨论。我们下一讲见。