哲学丨中国哲学史丨06 道家与法家：如何批判和超越周制的？

你好，我是许小亮。今天我们继续讲《中国哲学史》这本书。声音下方的讲义有本期内容提要，你可以点开查看。

在上一讲，我和你聊了冯先生对墨家哲学的梳理和定位。通过冯先生的梳理，我们认识到，真正使得墨家哲学与儒家哲学分道扬镳的，是墨家哲学把哲学思考的原点从“士”转向了“平民”，从而建构了一套以平民主义为底色、以功利主义为核心的哲学体系与社会政治制度，为后来的秦制提供了理论的证成和实践操作上的指引。相比于墨家这种系统化的反周制的哲学建构，道家和法家对于周制的反动就显得比较散乱和零碎。其中，道家建构了一套完全不同于儒家的哲学思维方式，从而在根本上颠覆了周制得以成立的哲学前提。而法家则以道家的哲学思维方式为基础，提供了一整套实践哲学上的操作指导，这也使得后世皇权政治中所有基于儒家的建制化努力，在本质上都受制于法家的实践哲学，这也就是我们常说的“外儒内法”。

在这一讲，我将分别从理论和实践两个层面去解读冯先生对于道家和法家哲学的叙述与剖析。

我们先来看看理论层面，道家哲学究竟提供了什么样的不同于儒家的哲学思维方式。

冯先生认为，虽然老子这个人可能年长于孔子，但老子哲学形成于孔子之后，因此，以老子哲学为代表的道家哲学并未影响到儒家哲学体系的构建。恰恰相反，道家哲学是在儒家哲学体系大流行的语境中生发出来的，并对儒家哲学构成了一定的批评和超越。这种批评和超越最主要的表现就是道家提供了一套新的哲学思维方式。

在冯先生看来，老子、庄子和孔子所处的时代背景不同。孔子生活在深受西周宗法礼制传统影响的鲁国，深深地浸染了周人的思维方式。而老子和庄子都是楚人。楚人是新兴民族，未受周文化的影响。所以楚人没有周人那么高深且繁杂的文化，也没有周人那种将“人”作为思考中心的方法论。而且，楚人对于宇宙、鬼神等一切超越于人的事物都很感兴趣，并特别会追问这些超越于人的事物的根源和缘由。正是因为这种对超越于人之上的原理的追问和探求，使得楚人会不断产生新思维和新思想。而老子和庄子就是其中最为典型的代表。

不过，即使同为道家哲学的代表，老子哲学与庄子哲学仍然有着很大的不同。之所以将老、庄并列称为道家，有两个方面的理由。第一个理由是老、庄同样反对周制，只不过老子的反对是以一种独特的哲学生活方式，也就是主张减少人为礼制的束缚，让万物自然发展去应对周制，而庄子的反对则是超越周制，甚至超越所有人世间的体制，主张拒绝一切人为体制。

第二个，也是更为重要的理由，就是我们前面所讲的，老子和庄子共同提供了一套完全不同于儒家的哲学思维方式。那么，这种新的思维方式的具体表现是什么？在老子和庄子那里，这种新的思维方式就体现为道和德这两个概念，他们二人对于道和德这两个道家哲学基本概念的采用和内涵界定保持着高度的一致。

简单来说，所谓道，就是天地万物的总原理，而所谓德，就是具体的事情、事物生成的原理。基于这两个概念，老子的哲学新思维就是强调从万事万物的发展变化中去掌握“道”，从一事一物的流变中去领悟“德”。而面对具体的事情和事物，老子观察到几乎世界上所有的事物都会走向它自己的反面，因此，要保持事物的常存，就要在事物自身的内部确立它的反面，使得它不至于在一个方面发展到极致，从而向自己的反面突变。这就是老子的新思维。在这个新的哲学思维下，老子强调说，周制存在两个根本性的弱点：一是制度规章的约束太多；二是制度过于文明。制度规章的约束越多，人民违反的可能性就越大，社会就会越乱；而制度过于文明，欠缺野蛮的特质，就会欠缺力量，难以持久。对此，冯先生认为，老子哲学所指向的理想社会，是一种包含野蛮的文明社会，也就是一种总体上能够按照礼仪和规章来运转，但同时也能包容各种多样性，允许人民保持自己本性的社会。在冯先生看来，这个野蛮的文明，才是最能持久的文明。

如果说老子的哲学在理论上揭示出了周制的孱弱，让我们看到缺乏野蛮特质的社会难以持久。那么，庄子则在根本上以一种绝对自由和无政府主义的态度去批判周制，进而超越周制。

在冯先生看来，在关于道和德的理念上，庄子和老子是一样的。他们的不同之处在于，庄子对于道和德的理解，主要是用来把握万事万物的“变”。庄子所谓的“变”，强调的不是万事万物的不确定性，而是万事万物的无差别性。在万事万物都在“变”这样一个逻辑中，人与山川河流、虫鱼鸟兽没有什么区别。生与死也只不过是“变”的不同阶段。因此，政治与社会制度的本质应该是顺应各个事物本来的属性，而不是通过自身的规则和理念去为它们设定统一的标准。在这个意义上，庄子的哲学是反对一切体制化和标准化的绝对自由的哲学。

但问题是，这种绝对自由的哲学并不是从每一个个体的角度去推演得到的，而是从“道”的整体去观察得到的。对此，冯先生有着敏锐的洞察。冯先生指出，所谓以“道”的视角去观察，就是从“无限”的视角去观察“有限”的事物。从无限的立场看，所有事物的有限性都是微不足道的，因此，所有事物都是自由和平等的。同样的道理，从道的观点看，生的状态与死的状态也都蕴含在“道的无限”中。在这个意义上，死亡并不是生命的失去，而是生命在宇宙之道中的完成。冯先生将这种状态描述为个体与宇宙在永久性层面的统一，他说，宇宙间之物，无论吾人如何藏之，终有失之之可能。但若以整个的宇宙藏于整个的宇宙之中，则更无地可以失之。故吾人之个体如能与宇宙合一，“得其所一而同焉”，则宇宙无终始，吾亦无终始；宇宙永久，吾亦永久。冯先生这段话就是说，如果我们个体都能够和宇宙合而为一，那么宇宙没有起始和终结，个体也就没有起始和终结；宇宙永恒存在，个体也就永恒存在。

应该说，老庄的道家哲学在思维方法上构成了对儒家哲学的根本批判。只不过老子的批判并未彻底否定“哲学的制度属性”，换句话说，老子哲学仍然是为制度建设服务的。而庄子的批判在哲学的意义上则是纯粹自由和无政府主义的，因此是彻底反体制和反制度的。所以，老子的哲学尚且需要一种独特的实践方法去实现他所谓的“野蛮的文明体制”，而庄子的哲学则在根本上反对一切实践方法，因为它根本就不需要建构一种新制度，而是要摧毁一切制度。

说完了道家哲学从理论层面为颠覆周制做出的贡献，我们再从实践层面来看一看，法家提供了怎样的实践哲学技艺和方法论，从而把道家哲学的思维方式落到实地的。

如果说“野蛮的文明体制”是老子为恢复和重建新秩序提出的思考的话，那么，如何去构建并实现这个“野蛮的文明体制”呢？具体的方法并不是老子哲学给出的，而是法家哲学提供的。

冯先生在讨论法家哲学时，认为法家有两个基本思维在实践的层次上为这种“野蛮的文明体制”的建构提供了可能：一是君主的思维；二是道家的思维。那么，法家哲学具体是怎么来构建这种“野蛮的文明社会”的呢？冯先生主要从三个方面进行了探讨。

第一个方面，冯先生指出，法家从君主的视角去运用道家哲学的思维，在根本上顺应了当时政治集权的趋势。这个政治集权在本质上就是强势、野蛮的君主逐步取代弱势、文明的贵族。从这个意义上来说，老子所谓的“野蛮性”，要通过法家所强调的不同的实践哲学技艺来实现。这个实践哲学技艺，指的就是法、术、势，也就是法律、政治手腕和权力。

第二个方面，冯先生特别指出了法家在实践层面的方法论技艺，也就是法家的“正名”学说。法家的“正名”学说综合了其他哲学流派关于“正名”的理论主张。冯先生将其称为“综核名实”。意思就是，君主通过核定“名”来对臣下的“效”与“功”进行考评，从而使得臣下不得不努力工作，让自己符合君主所要求的那个“名”。这样一来，整个文明体制就充满了一种“绩效主义”的韵味，所有人都在君主所定的“名”之下不断努力，让整个社会陷入一种“野蛮性生长”的机制中。这是冯先生对于法家实践哲学对周制的改造上的最为精到的说明。因此，法家的“正名”学说可以说就是君主掌事用人、驾驭臣下的方法。君主只需要把具体的职务和职责定下来，而后就可以实现“垂衣拱手而治”，通过考评各个臣下履行职务的成绩和功效，这样臣下就会自然而然努力去符合自己所承担职务的要求。这种思维背后的哲学根基正是道家哲学的“无为”。

那么，法家哲学中君主的“无为”和道家哲学中的“无为”是一样的吗？

这就要讲到冯先生所剖析的法家哲学的第三个方面，也就是法家的“绩效主义”操作方案背后的哲学根基，正是道家的“无为”。只不过法家对于“无为”的理解和应用已经远远不同于道家哲学的“无为”。在冯先生看来，老子的“无为”，是通过让人民“愚昧”及“寡欲”的方式来实现的，而庄子的“无为”则是通过让人民各自充分发展自己的本性而不相冲突的理想来实现的。但在法家看来，君主的无为，建立在万事万物都不自足的基础之上，正是因为它们不自足，所以需要通过法、术、势等实践手段的综合运用让它们达到“人为的自足”，只有达到了“人为的自足”，君主才能真正实现“无为而治”。所以，法家的“无为而治”的背后充满了“无不为而治”。在这个意义上，法家、道家和墨家形成了合流，共同为秦制提供了哲学说明。在这三个流派的哲学体系成熟之际，秦制也伴随着历史的演化而出现在中国哲学的思维框架中。

可以说，秦制的形成意味着子学时代的终结。但与此同时，秦制本身却又构成了经学时代中国哲学所必需要处理的根本问题。儒家哲学正是在处理秦制的问题上，通过自身的一系列转变和发展消解了墨家、道家和法家哲学在中国哲学体系构建中的影响，从而成为了经学时代独领风骚的哲学体系。从下一讲开始，我们就会进入到冯先生所谓的经学时代，去领略秦制之下中国哲学曲折发展的风貌。

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