哲学丨中国哲学史丨03 子学时代与经学时代：中国哲学史如何分期？

你好，我是许小亮。今天我们继续讲《中国哲学史》这本书。声音下方的讲义有本期内容提要，你可以点开查看。

在上一讲，我们聊了冯先生对中国哲学史的写作方式，他独特的叙述与铺陈方式对于中国哲学史这门学科的奠基性意义。在今天这一讲，我就和你具体聊一聊，在冯先生这一独特写作方式之下，中国哲学史是如何分期的。

应该说，历史分期这个问题，是任何历史书写的作者都会面临的问题。那最为简单的方式就是依照“古代——中古——近代”这个模型来进行分期。在现代学术史上，大多数作家也是按照这个方式。但是，在中国史领域，分期问题就显得比较复杂。因为，中国历史的分期受到了现代西方史学的深刻影响。你我都知道的，最为流行的划分方式是，以1840年鸦片战争为界限，1840年以前的中国史都归入古代史，1840年之后的历史视为是近现代史。

但这种划分存在两个问题：一是对于古代中国社会的处理过于粗糙，并没有揭示出古代中国的动态发展过程；二是对于近代的判定标准完全是西方式的，缺乏对于中国社会自身的“近代性”的考察。

我们先来说说第一个问题。很明显，这样的划分方式忽略了上古与中古的界限，只是笼统地称为“古代”。不过事实上，对于不同学科来说，上古和中古的划分标准并不是那么统一，是可以依据自身学科的特质来灵活处理。而对于第二个问题，关于中国史中如何判定近代的问题，日本学者内藤湖南曾经提出过所谓的“唐宋变革论”，也就是认为从唐到宋发生了根本性的转变，标志着中国从“中古”走向“近世”，内藤湖南这种对于中国历史的看法，后来在中国史学界也有很大的影响。

说回我们的主题，应该说，冯友兰先生在写作《中国哲学史》这部书的时候，内藤湖南的观点还没有对中国学者产生很大的影响。而且，冯友兰先生处理的是思想史，不是中国制度史和政治史。因此，对于冯先生来说，中国哲学史分为“上古——中古”两个时期就够了。

你可能会有疑惑说，难道中国哲学没有“近现代时期”吗？在冯先生看来是没有的，这是为什么呢？冯先生的理由并没有在《中国哲学史》这本书中说明，而是在《三松堂自序》中进行了解释。他认为，中国哲学史的时代划分应当与中国通史一致。但是，冯先生之所以不把“近现代时期”拎出来进行讨论，根本的原因在于在近现代的中国，没有大的哲学体系的出现，新的哲学体系虽然初见端倪，但仍未成型。而对于哲学史家来说，“哲学史”应当是“盖棺定论”的。所以，他将近现代时期的命名交给了后人。

直至今天，我们依然没有看到中国哲学史中“近现代时期”的成型。所以，冯先生“上古-中古”的分期依然是我们学习和理解中国哲学的基本框架。那么，这个框架是什么呢？冯先生认为，中国哲学史依据“上古—中古”的分期，可以分为“子学时代”和“经学时代”两个大的历史时期。从孔子到淮南王为子学时代，自董仲舒到康有为为经学时代。子学时代主要介绍春秋战国诸子百家的学说，经学时代则记述了从汉代到晚清整个中国哲学思想发展的脉络。

那么，这两大历史时期的划分标准又是什么呢？

对此，冯先生有着非常清楚地说明。他认为，最为重要的标准就是“三看”，一看思想是否自由、二看辩论是否平等、三看学术发展是否多元。用这三个标准去看中国哲学的发展，冯先生认为，自儒家的经典被“定于一尊”之后，中国哲学中的自由、平等与多元的精神停滞了。所有的讨论都只能依靠于“经”，即便有不少天才型的哲学家，也很难逃离“经”的束缚。在这个意义上，思想、言论的自由也好，学术发展的多元也罢，都只是明日黄花。基于此，冯先生明显认为“子学时代”在“哲学”的价值上是要高于“经学时代”的。用他自己的话来说，就是：“经学和子学，两面对比，经学的特点就是僵化、停滞，子学的特点是标新立异，生动活泼。”

由此，我们也就能够理解他为何要在《中国哲学史》中花了将近一半的篇幅去讨论“子学时代”了。而这恰恰是“哲学史”与“思想史”最大的不同。在“经学时代”，虽然有不少的“思想家”，但真正能够到达“哲学家”水准的，却并不是那么多。并且，即便“经学时代”的哲学家有较为缜密的论证和系统的思维，但是和“子学时代”的哲学家比起来，无论是论题的开放性和思考多元性和活泼性都欠缺了很多，哲学的意味和乐趣也就欠缺了很多。

这样的划分标准，也就使得冯先生在中国哲学史的叙述上与其他哲学史家有着很大的不同。我认为，这种不同主要体现在以下几个方面：

首当其冲的就是哲学史叙述的起点不同。在其他哲学史家看来，“经学时代”是以对孔子及其所代表的儒家的尊奉开始的。但冯先生将孔子作为中国哲学史叙述的起始，并不是对“孔子和老子到底谁在先”这个历史事实问题的回应，而是考虑到了中国哲学的起承转合问题。同样都是孔子，中国哲学却呈现出了不同的面貌：以孔子作为中国哲学的起点，开启了“子学时代”的自由、平等与多元之风气；又以“孔子”为“经学时代”之权威，开启了僵化、停滞的思想局面。我想，这是我们理解“子学时代”和“经学时代”之历史分期要把握住的要点。

第二个方面，在哲学上抬高“子学时代”的价值。这里我要补充一个现实的“背景板”，那就是，在冯先生写作《中国哲学史》这部书的时候，也就是20世纪初学术界兴起了“疑古”和“辨伪”的潮流。信古派和疑古派在“中国哲学”这个“战场”上交锋不断。胡适的《中国哲学史大纲》就是“疑古派”的“哲学史”。冯先生自然不同意胡适的观点及其体系，但是他也没有重回信古派的老路，而是通过确立“子学时代”，奠定了“中国哲学的古典根基”。在这个意义上，“信”或“疑”都不是冯先生关注的重点。他的重点自然而然就是通过对“子学时代”的经典进行体系化的重构与解释，形成具有“哲学”意味的“中国哲学及其发展的历史”。用冯先生自己的话来说，他既不“信古”，也不“疑古”，而是追求“释古”，也就是重新解释古代思想。

第三个方面，冯先生特别强调，虽然“子学时代”更具有“哲学的韵味”。但“经学时代”也是一种“哲学的境界”。他将这种境界称为“解释”的境界。“经学”时代的“解释”有两种方式：文字的解释和义理的解释。冯先生认为，他的哲学史写作很大程度上是“经学时代”所提供的这两种“哲学解释方法”共同塑造的。从他自己的角度来说，可能贴近“义理”的解释更多。但冯先生也同时指出，这只是“哲学史”的研究方法，而不是“哲学”的研究方法，两者不能混同。也就是说，哲学的真理不可能通过文字和别人所讲的义理得以呈现，而需要从自然、社会和人生中直接观察体会出来。哲学史的任务是讲述哲学家们的直接观察与体会到的“哲学真理”，而不是“哲学真理”本身。因此，“经学时代”的价值更多地具有“哲学史”价值，而较少具备“哲学”的价值。

正是基于上述对中国哲学的两个时代的划分，冯先生实际上对于中国哲学在中国历史中的地位以及在世界哲学中的地位形成了自己独特的看法。从他的视角来看，子学时代所具有的自由与开放，和经学时代所具有的体系与权威以及对于外来宗教与文明的创造性吸纳，都是现代中国人创造自己哲学体系的前提和基础。

好了，讲到这里我们差不多花了三讲的篇幅去和你聊了冯先生写作中国哲学史的问题意识、写作路径和历史分期。这三讲基本就是我们理解冯先生《中国哲学史》这本书的三把钥匙。从下一讲开始，我们将正式进入冯先生《中国哲学史》这扇“大门”，一起看看对于中国哲学史上伟大哲学家及其流派他是如何叙述的。

在下一讲，我将首先和你来聊一聊冯先生对于儒家的看法。我们下一讲见！