1.2.11 至1.2.13 A 原文 唯识 第十一至第十三段

原文：
附识：思虑作用乃心识之特征，不可以官品与境界相互之关系说明思虑。思虑若是官境之合所生，应非了知性故。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人亦有云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器只能于所对境而现似其影像，然此影像仍随境摄，固无有思虑作用于其间也，何可等心识于色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思虑属心之行相，行相者，思解貌。此与心上所现影像，本不为一事。世俗未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”见《解深密经注》六第七页。太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七页。此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘、照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。
综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。然旧于此缘判亲疏者，其说原主八识分立。寻彼义据，不足极成。识所取境，皆不离识而有，但应许境于识作所缘缘，何须更判亲疏？然旧说主张八识为各各独立之体，则亲疏遂分。如眼识亲所缘缘，即自所变相分是也。其疏所缘缘，即第八识相分，眼识托此以为本质，而变自相分云。护法八识各各有相分、本质为亲疏缘，名相琐繁，此姑不述，述亦短趣。若为治旧学者解纷排难，当为别录云尔。
增上缘者，略有二义。增上犹言加上，旧训为扶助义。谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。一者有胜用。为缘之法必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者即其力也。取征近事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足亲为增上，直接为助，故言亲也。即此五步之外，推之全地乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今即心法为征，如一念色识生时，其所待之增上缘何限，感识了色亦名色识，了声亦名声识，乃至了触亦名触识。然官缘、官者，谓眼官与神经系，乃色识所依以发现，故是增上缘。空缘、空者，空隙，亦色识增上缘，障隔则色识不行故。明缘、明者，光也，阙明缘不能了诸色境故。习气缘，色识生时必有习气与之增上，如乍见仇雠面目，即任运起嗔，便是旧习发现。盖习气即是心所，故望心为增上缘，能助心以取境故。参看《明心》章。则关系切至，在所必举也。余识生时，皆应准知。余识，谓声识乃至意识是也。声识生时，必有耳官及习气等为增上缘，乃至意识独起思构时，亦必有习气等为增上缘。习气种类无量，一切心生时皆有习气为增上缘云。
附识：增上缘义最精。世学谓如科学。所云因果唯相当于此，以其但甄明事物相互之关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘，若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。

原文：
二者，能于余法或顺或违。余法犹言他法。随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，有自动因，霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之动因，便为大过。问：“霜雪非青色灭之因耶？”曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因？灭若待因者，应不名灭，当说为生，以有因便是生故。即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与前青色作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义；既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，故说顺违耳。例此而谈，如善习为心增上缘时，顺生净识，即违染识令不生。恶习为心增上缘时，顺生染识，即违净识令不现。顺违之几，其可忽欤！净识者，善心也。染识者，不善心也。心岂有不善耶？恶习发现而蔽其心，以成其恶。此时心无权而唯以恶习为心焉，故说为不善心也。若善习有力现起，以扶助本心之善，则违彼不善心而令不得起。
上述诸缘，由识起是自动义故，立因缘。心识者何，只是一种动的势用而已。这个动的势用虽依藉脑筋与外境底刺激力而发出，要不是物质底副产物，遂乃说为自动。即以此义，假说因缘。由前念能引义故，立等无间缘。前念识能引生后念识故，故立此缘。由有所取境故，立所缘缘。于俗谛中不谓无境，但不许有离识独存的外境，而不离识之境非无。所以说识起必有所取境，而得立此缘。除前三外，依种种关系，立增上缘。如官体与习气等等，皆于心识作用为扶助故，故立此缘。详此诸缘，本以分析心识，假说缘生，令知心识唯是幻现而非实有。若识果实有者，即有自体。或用心识复词，或单言心，或单言识，唯随文便。他处准知。今分析此识而说为众缘互相藉待，幻现识相，则识无自体甚明。故缘生言，非表识由众缘和合故生，乃对彼执识为实有者，善为遮遣。如对彼不了芭蕉无自体者，为取蕉叶，一一披剥，令知非实。此义亦尔。或复有难：“说缘生故，明识无自体即识相空。然众缘相为复空否？”今答彼言：假设缘相，明识相空。识相空故，缘相亦空。众缘相待，唯幻现故。如因缘相，便是动的势用。这个势用曾无暂住，非幻现而何？若等无间缘相，即谓前念识，此亦不暂住，非幻现而何？若所缘缘相，即色声等境界，此实刹那生灭，固是幻现。若增上缘相，如官体等，既属色法，即莫非刹那生灭。至习气念念迁流，生灭不住，尤不待言。故知同属幻现。夫诸缘相唯幻现故，即无自体。无自体故，即是皆空。爰假施设，以遮执故。假设众缘，乃对彼执识为实有者而遮拨之也。

原文：

夫言说有遮诠、表诠。表诠者，直表其事，如在暗室而对彼不睹若处有几者，呼告之曰若处有几。遮诠者，因有迷人于暗中几妄惑为人为怪，怪者鬼怪。乃从所惑而遣除之，即以种种事义，明其如何非人，以种种事义，明其如何无怪，而不复与直说是几，卒令彼人悟知是几。故缘生言，但对彼不悟识自性空者，自性即自体之代语。方便遣执，因迷者执识实有故，故乃分析诸缘而说众缘互待，幻现识相，是名缘生。以此遣除其执，乃方便说法也。故是遮诠，对执而施破，所以为遮诠。如或以为表诠者，将谓缘生为言，表示识由众缘和合故生，是反坠于执物之见，宁非甚谬？俗计物体由分子集合而成，今若计识从众缘和合故生者，便同一谬见。故知辞有遮表，不可无辩。详夫玄学上之修辞，其资于遮诠之方式者为至要。盖玄学所诠之理，本为总相，所谓妙万物而为言者是也。总相者，言其遍为万物实体。妙万物者，言其不属部分，不属形质也。以其理之玄微，玄者，悬也。其理虚悬无所不冒，而不可以物求之也。微者，无方所，无形相，所谓神也。故名言困于表示。云困，则不止于难也。名言缘表物而兴，字之本义都是表示实物的，虽引申而为极抽象之词，总表示一种境象。今以表物之言而求表超物之理，总相的理，是玄微的，是超物的。往往说似一物，兼惧闻者以滞物之情，滋生谬解，故玄学家言，特资方便，常有假于遮诠。此中奥隐曲折，诚有非一般人所可喻者。古今为玄言者众矣，其极遮诠之妙者，宜莫如释氏，而空宗尤善巧。唯其见理洞彻，故其立辞无碍也。独至有宗，始渐违遮诠之方式而主于即用显体。此其失不在小，吾今兹不能不略辨之。
盖云即用显体者，固谓用亦实法，但不离体，乃即用而体显。不知体上固无可建立，又安可于用上建立乎？设计用为实法而可建立者，则用已与体对，谈用何足显体？有宗自无着肇兴，谈用犹以分析。如《瑜伽论》及《辩中边》《杂集》等论，其谈蕴、处、界等法皆属谈用，然只是分析而谈，原与建立有异。至于世亲始立识为能变，以之统摄诸法，下逮护法、窥基，衍世亲之绪而大之，乃于能变因体加详。能变因体，即谓种子。要之，皆于用上建立，世亲以一切法摄归于识而尊识为能变，其所谓能变法者，即对不变之真如而名用。世亲既立识以统摄诸法，便是于用上建立为实有也。护、基两师于种子义发挥加详，盖以识名现行，是乃有而非无，而种子则为现行识所从生之因，亦即为现行识之体，是固明谓用有自体矣。此亦于用上建立，实根据世亲之思想而衍之者也。而不悟其有将体用截成两片之失，世亲等所谓现行识与其种子是生灭法、是能变法、是用，而真如是不生灭法、是不变法、是体，固明将体用打作两片看。如何可言即用显体？既于用上建立，便把用说成实在了，从何显得体来？故有宗之学，至护、基而遂大，亦至护、基而益差。差者差失。窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显，则亦毋妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。盖乃假名以彰体，体不可名而假为之名以彰之。下章恒转、功能诸名，所由施设。称体而用已赅。一称夫体，而用即赅备，岂其顽空可以名体哉！用之为言，即言乎体之流行，状夫体之发现。发现非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本无实法故。此中义趣须细玩《转变》章始可得之。
是故权衡空有，监观得失，岂其妄托知言，聊且自明微旨。因论缘生之为遮诠，而纵言及此。
综前所说，首遮境执，明色法之非外；此中色者，犹言物质，与眼识所取颜色之色，其涵义广狭迥异。他处准知。次除识执，明心法之无实。执缘境之心以为实在而不知其为缘生如幻，世俗之大惑也。然色非外而胡以复名为色，如前所言，既不许有客观存在的色界，则其所谓不离识之色者，根本不是色法，而胡为复以色名之耶？心无实而何乃复字以心？心非实有，则所云心者，但假名耳。然由何义而立此假名？俗之所许，真岂无依？色法、心法皆世俗所许有者，然俗所共许，亦或有真理为所依托，否则不应凭空而许有色心万象。故次详于《转变》。