自由的般若学：魏晋南北朝时期的佛教精神 | 中国佛教史 | 许小亮

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喜马拉雅的朋友们大家好，我是许小亮，欢迎来到我的中国佛教史课程。

在上一讲的末尾，我和你提到了佛教为中国思想所带来的自由理念，这或许是西方思想和中国思想在魏晋南北朝时期唯一的交汇点。为什么这样说呢？根本的原因，甚至在某种意义上是唯一的原因，就是大乘佛教的般若学在魏晋南北朝时期的兴盛。因为从全球佛教史的角度来看，大乘佛教的兴起在很大程度上并非是印度思想自身发展的结果，而是印度思想受希腊思想影响的结果。而希腊思想对于印度思想最为根本的影响就是自由的理念或精神。这种自由的理念或精神随着佛教传入中国，从而嫁接到了中国古典思想的内在发展逻辑中。

这种自由理念在魏晋南北朝时期植根，一直潜藏在中国思想史自身的脉络中。陈寅恪先生在给王国维先生的纪念碑文中写道“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”这句话传达的“独立之精神，自由之思想”的态度，成为一代一代中国思想家追求的目标。所以说，陈寅恪先生所发扬的并非西方的自由理念或精神，而是深植于中国思想的自由理念与精神。

而中国思想中的自由底色，就是由魏晋南北朝时期的佛学所激发出来的。在这一讲，我就和你来聊一聊魏晋南北朝时期佛教的自由精神。

何谓佛教的自由精神？

所谓佛教的自由精神，基本上体现在大乘佛教的般若学给中国思想所注入的新要素。这个要素就是我一直和你强调的佛教的“空”的思维。这种思维对中国思想所带来的根本性影响就在于它解构了儒家和道家的思想。为什么这么说呢？因为无论是儒家还是道家，它们都是通过自身的思想体系把人禁锢在某种秩序中。儒家是把人禁锢在人为制造的礼仪秩序中，道家是把人禁锢在自然的秩序中。而佛教所阐发的“空”的理念则同时超越了自然与人为的秩序构造。

因为“空”揭示出一个最为根本的哲学理念，那就是“我”并非是固有的实体，“我”始终处于一个流变的状态中，因此，“我”也就能够超越自然与人为设定的固定界限，获得自由。佛家的这种对“我”的认知，让不同阶层的人都能产生反思。无论是对于当时的士人还是普通人来说，他们通过自然或人为所建构起来的自我认知和自我形象，都是一种幻象，都构成了对自己的根本束缚。与此同时，“我”也不仅体现为一种外在体系的压迫，更体现为自我内在的执念和欲望。就好比身处儒家体系中的“我”，也许并不总是被迫地服从礼教秩序，而很可能是自己主动成为一个符合儒家价值体系的人，修身齐家治国平天下，是儒家士大夫内心的追求和执念。在佛教看来，这样的“我”即便达成目标，也并没有获得真正的自由。因为佛教认为，真正的自由并不是获得更多的物质或社会地位，而是通过超越对“我”的执着，获得内在的解脱。

在这个意义上，佛教的“无我”思想就构成了对道家和儒家的根本挑战。这种挑战所带来的就是自我超越了自然与人为，与整个宇宙的普遍性秩序发生了关联。一旦自由成为一种普遍的意识，就意味着在魏晋南北朝时期，无论是士人还是普通人，就进入到了一种“免于政治和自然”支配的状态。一旦超越了政治和自然，这种“自由”就更多地是一种心灵上的“超越”。这种“超越”，意味着摆脱一切情感与欲望的束缚，进入到一种获得纯粹真理和自由的状态。

这就是我所谓的佛教的自由精神。那么，这种自由精神具体体现在哪些层面呢？

佛教自由精神的具体面向

首先就是语言的层面，因为语言代表着思维，也影响着思维。自从佛教进入中国人的精神世界，佛教的许多语言也就进入了中国人的语言当中，从而打破了儒家和道家的话语体系对于中国人的精神束缚。一个最为经典的表达就是“无住”概念的引入。无是空无的无，住是居住的住，意思是放下执着。《金刚经》中有句话叫做“应无所住而生其心”，意思是说应该放下对一切的执着，同时也就能生出原本清净的智慧之心，这也就是“无住”概念的完整的表达。

那么，“无住”这个词以及它背后的思想，其实对于当时的士大夫和普通人来说是提供了同等的启示。这个启示就是，我们再也无法停留在对于大一统秩序的执着追求上了，我们必须意识到自身所生活的秩序就是整个世界所能够提供给我们的最好的秩序。在这个意义上，佛教所提供的自由理念其实并非是引导中国人去构建一个自由的政治秩序，而是说任何一种政治秩序都会构成对于我们自身的干预和支配，同时，坚持追求任何一种政治秩序，都是一种执着。因此，逃离政治，遁入自身的理念和精神世界才是唯一的选择。从这个角度来看，佛教带来的是一种反抗精神，佛教并没有为中国提供一种自由的政治秩序，而是提供了一种反政治的自由理念。

“无住”这个概念给中国人带来的不仅是逃开束缚，放下执着，所谓“应无所住而生其心”，“无住”的目的是为了“生心”。生什么心呢？生“利于众生”的“心”，这种“心”是建立在般若智慧上所生发出来的。这个“心”是普遍的，而不是“特殊的”，是要利于所有人，而不是与自身有着特殊伦理关系的人。从这个角度说，佛教通过“应无所住而生其心”的话语，突破了儒家基于自身伦理关系而构筑的同心圆结构，也就是说，佛教认为人与人不应该有亲疏远近的差别，应该平等地对待所有人。

可以看出，在语言层面，佛教与“无住”类似的这种概念不仅拉长了中国人的时空意识，更构筑了中国人对于世界的思考和想象空间。

另一个典型的例子是“生死无常”的话语的引入，这个概念打开了中国人对生死的想象空间。儒家认为生死问题的本质在于“生”，因为我们无法知道死后的世界，所以儒家对于生的态度是积极的，要求每个人都要在“生”的过程中积极履行自己的义务。而道教关于“生死”的态度是中性的，它强调无论是生还是死，都是自然秩序中的一个环节，应该顺应自然。儒家和道家其实都不能提供人们对于死后世界的想象。对此，佛教则截然不同。佛教指出，死亡并不意味着一个世界的终结，而是一个新世界的开启。因为它使得人们进入了轮回的世界。那么如果接受了这种生死观，中国人也许就能够摆脱此世所给于他们的束缚，获得想象的自由，去想象多重世界的可能性，进而缓解了中国人对于死亡的焦虑。

佛教借助语言这个媒介，将自由的精神带到当时的中国社会中。士大夫由此受到了精神鼓舞，对于当时变动不居的政治和社会束缚做出了一种“隐性的”反抗。在魏晋南北朝时期，士大夫对于精神自由的追求往往是由于在现实政治和社会生活中的无力感所导致的“逃避行为”，这种“逃避”在很大程度上是对当时的社会和政治的一种“间接批判”：他们通过佛教的超脱理念，摆脱了对名利、政治、甚至道德规范的依赖。一旦他们摆脱了这些依赖，就实现了对“自我”的重新定义。就像我们刚才所说的，士大夫从儒家的社会角色中解放出来，转向精神世界的自由。当有很多士大夫有了这样的转变之后，就使得中国人第一次有了一种内在的评价标准，那就是内在的觉悟与智慧是高于外在的伦理和社会评价的，这就丰富了社会对于人的评价维度。

其实我们刚才所讲的，都是在理念上佛教是如何宣扬自由的，但实际上佛教更强调个人对于“自由”的实践，也就是我们所说的修行。佛教对于个人修行所提出的基本要求包含两部分，一是对自身欲望的控制和克减，二是对世俗社会的价值观的超越。对自身欲望的克服，就是我在前面的课程里所讲的“持戒”，持戒是修行的基础，持戒是一切“自由”的前提和基础。

这句话听起来似乎有点矛盾，持戒首先意味着行为受到限制，这好像是让人不自由啊。其实，持戒是一种更高层次的自由，因为通过持戒，个体能够实现自律，而只有通过自律，一种真正的个体自由才会浮现在中国人的思维世界和历史世界之中。

讲到这里，我想你应该明白了魏晋南北朝时期中国佛教的基本理念和精神。那么了解了佛教的精神气质之后，我们就可以进入佛教文本的讨论上了。在接下来的几讲中，我就会和你聊一聊中国佛教在早期传播过程中所关注的那几个核心文本。在讨论这些文本之前，我想先提出一个问题，那就是我们为什么要挑选这些核心文本呢？在下一讲我会回答这个问题。

我们下一讲见！