4.5.3“无尽缘起”之华严宗

三、“无尽缘起”之华严宗

此宗因以《华严经》为宗本，故名华严宗。又因此宗是唐代高僧法藏创立的，法藏曾被武则天赐号“贤首”，故又称“贤首宗”。

华严宗既远承地论、摄论诸师的学说，又批判地吸取天台、唯识二宗的有关思想，经调和糅合，自成一个庞杂而完整的理论体系。这个理论体系的核心，主要包括“法界缘起”和“圆融无碍”两个方面。

所谓“法界缘起”，“法”指事物，“界”指分界、类别，“缘起”指随“缘”（条件）而起。意思是说，世间和出世间的一切事物，都是“法界”随缘的产物，“法界”是一切客观事物的本原，一切客观事物都是由“法界”派生的。

（一）法界缘起

缘起本是佛教的基本理论，但华严宗把缘起分为四类：

1．小乘业感缘起：如三世因果、十二因缘。

2．大乘始宗阿赖耶缘起。

3．如来藏缘起：即真如缘起，指一切众生之生死涅槃，皆依如来藏。

4．法界缘起：法界本与真如、如来藏无异，都是认为一切诸法均是真如所变现，但华严宗所说之法界，与他宗所说之真如、如来藏兼具染净不同，是至纯至净，毫无杂染的，所以此法界又称为“清净佛智”“真心”或曰“如来藏自性清净心”，因此，所谓“法界缘起”，亦即“清净心”缘起，世间的万事万物乃至出世间的诸佛、菩萨，都是此“清净心”在一定条件下（即“缘”）的产物，换句话说，此“清净心”是一切世间、出世间诸法之本原。这是法界缘起的第一层意思。

法界缘起的第二层意思是，法界是体，缘起是用，以有缘起之大用，故十方理事齐彰，凡圣众生并显。没有法界，无从缘起：“体为用本，用依体起”；没有缘起，法界常寂，无从现起：“体依用显”。这个法界缘起说用现代哲学的语言说，即是作为世界万物本原的存在一般，依一定的条件而变现生起世间的万事万物。

此外， 法界缘起还有一个更重要的思想内涵，即法界固然是体，但不仅仅是体；缘起诚然是用，但亦非纯粹是用。体用之间并非殊绝悬隔、情同楚汉，而是体用全收，圆通一际，溶融自在，无尽难名，因此，法界缘起也称“无尽缘起”，或者说，“法界缘起”包涵“无尽缘起”的内容。但由于学术界常常把“法界缘起”作为本体论来理解，而把“无尽缘起”理解为方法论，因此，往往于“法界缘起”之外，另立“圆融无碍”说，实际上，“法界缘起”本身就包涵圆融无碍的思想。

这种圆融无碍思想集中体现在华严宗的“四法界”“六相圆融”“十玄无碍”等学说上。

（二）四法界
事法界：指事法、现象界。

理法界：指诸法之理体。

理事无碍法界：指任何事物都是一真法界的产物，是理体之显现，因此，事即理，理即事，理事融通，圆融无碍。

事事无碍法界：指每一事物都包摄理之全体，因此举一尘而尽宇宙，舒一念而该九世，此事即彼事，此法即彼法，事事无碍，法法平等，一即一切，一切即一。

（三）六相圆融

总相：事物是由各个部分组成的整体，为总相。

别相：各个部分不同于整体，为别相。

同相：组成同一整体的各个部分有其共同性，为同相。

异相：组成同一整体的各个部分有其差异性，异相。

成相：各个部分和合而成一个整体，为成相。

坏相：组成同一整体的各个部分各住自法，为坏相。

此六种相状是相互依存，相互制约，相入相即，圆融无碍的。具体地说，“六相圆融”说主要包含两个层次的思想内容：

其一，总相即别相，同相即是异相，成相即是坏相，即各各相对之相状之间是相即互融，圆通无碍的。如说椽即是舍，舍即是椽。理由是，椽既已为椽，就已经不是一般的木头了。

其二，六相之间也都是相融互即的，圆通无碍的，如说房屋之椽与房屋之瓦、梁、柱等也都相即无碍的，梁即是柱，瓦即椽等。其理由是作为房屋的一个部分，它都具有房屋理体之全部，房屋之理体又是一个整体而不可分，如果加以分限，就犯了理可分的过失。既然每一个部分都具有理之全体，各部分之间又有什么区别呢，由此得出结论，此即是彼，椽即是瓦。

（四）十玄无碍

十玄无碍旨在说明各缘起法之间都是相入相即的，不论是空间上的微细广狭，还是时间上的一念九世，不论数量上的一与多，还是表现形式上隐或显，都是相入相即、圆融无碍的。  
如“广狭自在无碍门”：指空间上的广狭表面上是矛盾对立的，实际上都是可以相入相即的，圆通无碍的；“一多兼容不同门”：一中有多，多中有一，一即是多，多即是一，“一即多而无碍，多即一而圆通”。

（五）华严宗圆融理论的思想特点

“四法界”“十玄六相”都是在说明一切诸法均是相入相即、圆融无碍的，但是，究竟诸法为什么会相入相即、圆融无碍呢？对此，法藏在《华严经旨归》和《华严经探玄记》中各举出了十条理由，其中最主要的有两条：

一是“唯心现故”。谓一切诸法都别无自体，都是唯心所现，故大小随心回转，即入无碍。

二是“法性融通故”。此条理论思辨较强，弄清楚它，有助于我们认识华严宗之圆融无碍理论之底蕴。

法藏认为，单就事相言，各种事法之间是相碍而不可相即互入的；如果单理体说，则理性纯是一味，也不存在相即互入问题。因此，法藏从理事融通、混融无碍的角度，得出事事无碍、此即是彼的结论。

首先是理事融通无碍。因为法藏认为，任何事法、任何现象都是随缘理体的之显现，如果有一事法不是理体之显现，就犯了事在理外的错误。

其次，每一事物都包摄理之全体，如果有事物摄理不尽，不包含理之全体，则犯了真理有分限的过失——而“至理不可分”。正是以每一事法都包含理之全体为契机，法藏更立事事无碍法门。亦即由于每一事法都包摄、具足理之全体，因此，举一尘而尽宇宙，舒一念而该九世，法法平等，事事圆融，一即一切，一切即一。

从思想的逻辑进程看，法藏“法性融通”的思想是由事即理而理即事而事事相即。这里，一个完整的不可分的理体是法藏圆融思想的中介：因为这个理体既随缘现起一切事物，自身又不可分割，这就使得随缘而起的每一事物都圆满无缺地具足理之全体，因此，诸法一味，事事平等。从哲学思想上说，此一“法性融通”说是由个别即一般而一般即个别而即此即彼。如果说，在阐述个别即一般，亦即论述各个具体现象之间都存在着普遍的联系、有着共同的特性或本质，华严宗哲学确实透露出很丰富、深刻的辩证法思想，那么，在论述一般即个别及此即是彼（亦即事事无碍）方面，华严宗哲学就更多地表现为诡辩论和相对主义了。因为：

第一，任何一般，都是个别的一个方面，一个部分，是个别的本质，一般不等于个别的全体。但华严宗把二者完全等同起来，这在理论上无疑犯了原则性的错误。

第二，一般所以不能完全等同于个别，是因为一般作为诸多个别的共同的本质抽象，是以一般承认事物特殊的质的规定性为前提的，离开了各个事物的特殊的质的规定性，一般亦不成其为一般。华严宗事事无碍的一个重要的理论根据，是每一事法都具足理之全体，故法法平等，事事无碍。以往人们对于华严宗这一思想的批判，往往着眼于每一事相具足理之全体上，实际上，这是一种误解，或者说这种批判是不贴切的、不中肯的——因为从一定意义上说，每一事相具足理之全体这句话本身并没有错，这正如说“任何个别都是一般”本身并没有错一样。因此不能说华严宗是由此滑向相对主义的。华严宗之滑向相对主义，实不在于事全包理上，而是在理全包事上。也就是说，当华严宗在论证了每一事相都包摄理之全体后，就径直把每一事相相互等同起来。而实际上——按华严宗本身的理论说——每一事相虽然是理之体现，但是，事相之现起不是都得待缘而发吗？此一“待缘”，实际上就是赋予每一事相以各自的特点、内容和规定性。华严宗“事事无碍”理论，正是把这一待缘而起的特殊的规定性给抽掉了。可以说，这才是华严宗思想具有一定的相对主义倾向的原因所在。