与您共修楞严经113讲之14

见性是心
第14课
1、结合交光大师科判试述本课主要内容。为什么就根性直指？为何有要带妄显真？
2、佛陀又举光明拳问阿难：汝将谁见？与前文妄计非心时同问，各自意义和目的？分析阿难所答？
3、如来如何破斥阿难的“眼见”？与前文破合处时有何异同之处？
4、分析眼根例拳理，其义均否？为什么？
5、见何亏损？汝见何曾亏损？既然不亏，何惧生死？
6、眼根、灯、眼识、见性之间关系？见性如何脱根离尘？
7、统摄心目为咎至见性是心非眼？众生对心目有何误区？如来如何引导？如何理解见性是心？
8、综述见性是心、见性不动。
9、行客、旅亭、或宿、或食、食宿事毕、俶装前途、不遑安住、主人、自无攸往？各自的喻义？
10、新霁、清旸升天、光入隙中、发明空中诸有尘相、尘质摇动、虚空寂然？各自的喻义？
11、蕅益大师将客尘喻依正的理由？

第14课

顶礼上师三宝。今天我们一起共修《楞严经》第十四课内容。首先我们看一下科判，前面是“如来备破三迷”。首先讲了七处征心，“密示妄识无处”；接下来“显呵妄识非心”和“推破妄识无体”；接下来”显示所遗真性，令见如来藏体“。前面讲过“阿难舍妄求真”，希望如来能哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。如来应承了他的请求，如他所愿“放光表显”、“普许开示”。
此课开始开示真心。科判中“说尽真际 ”的“克就根性直指真心”内容，通过克就根性，直指真心。为什么就根性来直指心呢？这是《楞严经》中最殊胜地方，带妄显真。这里很关键，为什么要带妄显真，破识心不用而取根性为因心，我们一直强调要舍识起根，根中之性，其体即阿赖耶识，它是真妄和合、非纯真体，因此要带妄显真。众生位中别无纯真之心可指，只能通过带妄显真。“带妄显真”分为“十番显真”。
首先我们看“显见是心”。六根中性虽然都是同一个精明，但众生最容易领略的就是眼中见性，对眼睛所见的事物容易领略。首先“双举法喻现前”。佛举光明拳，问为什么能成拳？光明从何而来？能见到什么？通过问这三个问题，引出阿难的回答，然后佛陀进一步解释了“无眼有见显其不假眼缘”。
佛陀接着说，“如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。”你看以我的拳头和手做比喻，同样以眼和见做比喻。阿难说无眼不成见，“以我眼根，例如来拳，事义相类。”佛陀说义不然，指出无手的人，拳就没有了，无眼的人非见全无。这里“明其不齐”
佛陀进一步说：“如果前尘自暗的时候，见何亏损？实际上，根本上不会有任何亏损。”瞩暗成见显其不假明缘，前面是不假眼缘。能够离根离尘。睹暗非见，阿难认为看到的暗不是见。如来告诉他去外面找盲人，盲人所见的暗,与我们在暗室里面见的暗有什么差别？阿难说没有什么差别。阿难例明眼见的错谬所在。无眼的人，如果突然得到眼光就可以看到，就是眼见。同等理，暗中人如果突然得到灯光，那就变成灯见。同等理破斥阿难说法。
佛说既然你明白灯见，灯不可能有能见之性，灯见也不关汝事。取例非灯，转例非眼。告诉阿难，见不是眼，而是心。到这里，指见为心部分就结束了。开示用客尘来显见不动，首先用客尘二字，我当时在鹿野苑为阿若多五比丘讲法时，都是因客尘烦恼所悟，他们因此开悟能成圣果。阿若多告诉我因悟客尘二字成果。喻明了客是什么，喻明尘是什么。14课内容大概就是这些。本节课后半部分内容讲“显见不动”，包括对外境以显不动，对内身以显不动，会在15课展开讲。

【初番直指：见性是心】
初番直指，见性是心。见性是心有几个方面的显见。主要来说，显见是心，佛首先用反例来说明，有手有拳，无手无拳。比喻什么呢？有眼有见，无眼无见。这是用反例来回应阿难的观点。阿难答：无眼不成见、无手不成拳。认为这两个可以类比。如来就破除了这种观点，指出无手的时候拳灭掉。无眼的时候，见非无。
如来告诉他，无眼得眼，亦名眼见。无灯得灯，应名灯见，用同等道理。无灯得灯，灯不能见；无眼得眼，眼不能见。从这里明白，灯能显色，见者是眼；眼能显色，见者是心。
我们说见性是心部分，基本上按照以上的方向展开。下面正式进入原文分析。
阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？
佛问了阿难三个问题：
第一个：佛陀拳的光明，因何而有？
第二个：拳是怎么样成为相的，云何成拳，拳相是怎么形成的？
第三个：汝将谁见？你依靠什么见到它？
佛提出了这三个问题，想表示见性是心，澄清见者是谁。我们要参见者是谁？毕竟取何为见？此经双兼宗教。禅宗里面所涉及的内容就是宗门，宗门教下的宗门。通过参见者是谁？教下就是禅宗以外的，通过教论、教典来学习。佛就问了这三个问题。
阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如金山，清净所生，故有光明。
接下来阿难答佛，佛身遍满阎浮檀金色，赤焰赫奕如宝山，清净无染，不是爱染所生，故有光明。阎浮檀金，胜金。非常纯正、殊胜的金色。从注疏来看，交光大师说：“此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之，赩赤焰也。又传此金方寸，暗夜室中，照耀如昼”。佛光明身非常亮、耀眼。赩，艳红，像宝山一样，是一种清净所生。
这里答了佛问的第一个问题，为什么有光？由佛全体，阎浮檀金，赩如金山，清净所生，故有光明，是一种清净所生，不是垢染所生。
我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。
我实眼观，答了佛问的第三个问题。“汝将谁见？”
五轮指端，屈握示人，故有拳相，答了第二个问题。
若实眼见，前面佛陀已经破了眼见，在七处征心破和合的时候。若眼能见，门能见否？当时已作破斥。阿难仍认为眼见心知，用眼睛见，用心灵感知。阿难虽知识为妄，仍认为以眼为见，不知眼根为色法，为眼识所依。见性所托，能见不是眼，见是心而不是眼。阿难还没有完全觉悟。
眼见不如识心。眼睛是有形的，可以被破坏，而识心是无形的，不容易损坏。眼睛有限，只能看前方，不能看后方，而识心则前后都能遍缘，远近皆能见。眼有障碍，墙壁之内，眼能见，墙壁之外看不到。识心则远隔千山万水均可以缘到。“认眼为见”劣于“认识为心”。“认眼为见”普通人均有此想法，前面已经破了一些，这里又彻底进行了破斥。
佛告阿难：如来今日实言告汝。诸有智者要以譬喻而得开悟。
开悟是真正了解法义，悟入实相。如来今日以真实的语言告诉你：诸有智者要以譬喻而得开悟。有智者指的是中根之人，圆瑛大师说：“诸有智者：指中根，要以譬喻才得开悟；若上智人一闻便悟，不须譬喻；无智之人喻亦难明。”没有智的人，打譬喻也根本无法了悟。所以这是针对中根者。
众生都认识心为真心，迷却本有真心；认眼为见，迷却眼中见性。如来通过巧示无眼有见，令知见非眼，令众生知道见性，见性常住。说明见性并不依赖于眼根的存在与否，有眼有见，无眼亦有见。我们要明白这一点：如果能够悟到见性为真心，是常住妙明、不动周圆、无边妙义，悉皆得显。这里能够让我们理解到，识心能令其取舍，无眼亦能见。通常我们认为有眼才有见，这里要明白无眼亦能见，这是非常关键的一点，能够引导我们悟入实相。
阿难，譬如我拳，若无我手， 不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？
这里佛就告诉他，你看我的拳，如果没有我的手，就没办法形成拳。如果没有你的眼睛，那也不可能有你的见。这样用你的眼根能成见，来比喻我的拳。例，就是用比喻，例比。拳，我们说是所成，能成是手，“义”是否相同？均是指相同。比喻是不是相同的？我们说无手无拳和无眼无见，看起来一样。迷时，好像二者相同。悟时，确实二者完全不同，我们要明白。我们可以看到不同在哪里，下面就开始讲：
阿难言：唯然，世尊。既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。
阿难是属于迷的，如果悟，就知道二者不同。如果迷，看起来好像相似，无手无拳和无眼无见，两个好像一样。事是指事相，义是指义理，类是指相似、相同。从事相、义理分析，二者是类似的、相同的。我们说无眼即无见，从这里看得出来。
佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？ 如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。
佛告诉阿难，你说二者相类，其义不然，肯定是不对的，为什么呢？告诉你为什么不对，没有手的人，就没有拳头。没有眼睛的人，并非完全没有见。告诉你眼和见，是分开的个体。眼灭，见还是存在的。但是手的话，手外无拳，手无拳就灭，这两个是完全不同的。一个是他体，另一个是一体，这是悟者所了达的。盲人，他眼坏，而见性依然不坏。眼和见各有独立的体性。
“非见全无”怎么理解呢？
从“用”方面来讲，仍然能够见暗，但是缺了一分见明之用，不可以说他全无。
另外从“体”方面来讲，见体没有亏损。见暗也好，见明也好，不管见暗见明，见体是完全没有任何亏损的。
这里也是可以从意义来理解，以上是我们所说的非见全无的两种解释。
所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。
瞩指看见，你去路上找个盲人问一下，你看到什么了？他必然会告诉你，“我之眼前，唯见黑暗，更无他瞩”，我眼前只看到黑暗，见暗之用故在，“更无他瞩”，没有看到其他。见明之用就暂隐，这个叫做非见全无。
以是义观，前尘自暗，见何亏损？
是义，盲人瞩暗之义。前尘，眼前的尘境。自暗，自有一分暗尘。见，能见的体性，根本上就没有任何的亏损。黑暗只是对境所具之法，不论是暗尘、明尘，见性是一点都没有亏损的。无眼有见，显能见之性，不假眼缘，就是脱根。嘱暗成见，看暗能够成见，显能见之性，不假明缘，就是脱尘。能灵光独耀，迥脱根尘、岂同妄心离尘无体者乎？
如果离尘，它本身没有体，就是妄心。离尘有体，就是脱根、脱尘，有一个本体。我们众生聚见于眼，迷性为根，迷见性为根，但谓眼见，不知性明，所谓终日行而不自觉。
今显彼见性，有离眼之体，离开眼有它的本体，不系根而为有无。认为根有见性就有，根无见性就无。其实，见和根没有什么关系，无论根有无，见都有。根具、根缺，此性了不相关，乃至舍身、受身，湛然不动，见没什么亏损。脱尘、脱根，这两个都能够明白了。眼根所对的两尘，一个明尘、一个暗尘。这两个不管有没有？见性都没有亏损。这个要记住，也经常问自己，“见何亏损？”。见没有亏损，那我们何惧生死，生死也是我们分别念而已。见性，根本上就没有亏损过，不管生生死死轮回，我们要明白这个道理。
阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？
阿难说，这些盲人只看到黑暗，不能说看到东西，怎能说见呢？阿难对佛陀的话还是有疑惑。他认为，光明所见才能够叫见，黑暗根本就不可能被见到，认为盲人看不到东西，而有眼的人能够看得到东西，没有人承认盲人见到黑暗，不能算见，这和我们的观点也比较类似。我们也认为看到暗不能算见。
我们看下面看佛陀怎样破他。众生迷己为物，认见属眼，但知眼见，不知性明。认为无眼无见，无明无见，一直执着无明无见，没有明没办法见，没有眼也没办法见。
前面阿难说见明为见，人所共许，睹暗成见，世间相违。看到明，称之为见，这是大家都承许的。如果看到暗成见，世间人都不会这么认为。我们说内不依根，外不循尘，从这里就看出来见性。佛说无眼见黑，和有眼处暗，根有异，境相同。
佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？
佛告诉阿难，盲人没眼看到的黑暗，和有眼人处于暗室看到的暗，有没有差别？这是说无眼见暗和有眼处暗看到的暗。根有异，境是相同的，从这里来看得出来。
上师还说到“闭黑关”，闭黑关，是一个比较高深的法。一般来说像“妥噶七日成佛法”，是属于妥噶的一种。在彻却里面，要见到光明实体，”妥噶“里面起码要见到金刚链，才能够趋入黑关。这种黑关，引空色入体，然后自显虚空瑜伽，通过十相，摄持五气使光明能够增长。然后自心通过要海瑜伽，任运观想智慧眼，还有掣盾、击钹法，还有观明点法，都是一种“闭黑关”的几个方法，运用其中一个方法都能够成就。前面我们说自显虚空瑜伽，十相就可以成就。如果不行，没办法见到坛城、金刚链这些光。就换一个修法。到后面就像观明点法，这些都属于“闭黑光”，闭黑关一般都要妥噶，起码要见到金刚链。修妥噶的时候，起码彻却里面要见到光明实体，才能开始修妥噶。这是七日成佛方法，很殊胜，但是要有基础，如果没基础去闭这种关，意义不大。
如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。
这里就告诉你，暗中人，前面说盲人无眼看的黑暗，和有眼处暗见的暗。两种比较，较是指比较，量是指筹量，量度。曾无有异，确实是没有任何差别。
无眼无见，无眼见暗，称之为无见，有眼见暗也是无见。这两种没有差别。没有明相，亦复有见。显彼见性历然，自有离尘之体，全不系尘而为有无。明来见明，暗来见暗。见和明暗没有什么大的关系。明暗对见没有任何障碍。和“青山常不动，白云任去来！”是一样道理。见性，一直是暗的看暗，明的看明。
所见，我们说二黑相同。能见也同，能见是什么？就是心性，所见就是二黑。像我们前面说的，和眼识没有什么相关。简单的说，空、明是增上缘。从见性的角度上说，根本上就不依赖于它，它本身是一种无为法的本体。
阿难， 若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。
这里继续讲，如果一个没眼睛的人一直只看到黑暗，因某种因缘，能够恢复眼光，恢复功能。能够见到眼前的景象，见到色，我们说这就是眼见。眼照心见。从这里看心离缘独立，不藉根，不托尘的，这个是见性。
这里如果用同等理来讲，一个没眼睛的人，前面是黑的，突然间得到眼的功能时，就能够看得到东西。前尘，澫益大师解释是浮沉根，大乘不承许外境，见到的种种色法，称之为眼见，我们眼见之谬就在这里。
彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。
这个用同等理，无眼得眼而后见，就叫眼见。那无灯得灯而后见，称之为灯见。黑暗中人突然间有灯，可以见到很多色法，同样道理，这个应该叫做灯见。我们说灯不名见。
若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事？
这里发了两个过失，如果灯见，灯具备见的功能，灯就不能名为灯了。灯自没能见之功，灯就是名字，如果它具有能见，就是有情，不能名灯。我们说灯不名见，这是人所共知。眼不名见，是人所共迷。这个大家要好好去思考一下。第二个过失，如果灯能够见，和你也没什么关系。“灯不名见”要推出来“眼不名见”，因同样道理。
是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。 眼能显色，如是见性，是心非眼。
这也是用同等理。就前面的道理推而广之，灯作为增上缘。灯能够显色，见者，能见的是眼睛而不是灯。同样道理，我们无眼得眼，眼根是见性的增上缘。我们说眼能显色，如是见性，能见的本性，是心非眼。
从这里要明白，见色是心，而不是眼。能生诸缘，而不从诸缘生者。见性，能见的本性，见性是心而非眼。不借助明尘，或者是说离彼的眼根都可以见。见性是脱根、脱尘，迥然灵光独耀，是妙明之义。这里也显出四义的妙明之义，眼根是见性的增上缘。
在古代其实不单指佛教，墨家的墨子也讲过，“智以目见，而目以火见，不当以目见，若似火？”一样道理，如果说以目来看，那目又靠什么来看？靠火把、靠灯光。其实不是用目来见，和不是以火来见一样道理。其实是以自来见，是以心来见，我们要明白到这个道理。
通理大师说：“意以无眼得眼而后见。既名眼见。无灯得灯而后见。应名灯见。盖灯不名见。人所共知。眼不名见。人所共迷。故用灯反推。令自知眼见之谬”。
因此用灯来反推，令自见眼见之谬，谬在哪里？接下来看，我们说见精，见精和见性的差别。前面用见精，这里又用见性。见精分两部分：染分、净分。净分，纳入见性；见精虽是能见，然托十缘而生，前面说包括空明，有其他的十种缘分而生，故非妙圆而黏湛所发，唯本心体是能生诸缘，而不从诸缘生者。从见精角度，盲人没有根缘，暗没有明缘，而心还是能够成见，从后面的一个经文里面看出：“缘见因明，暗成无见”。这个是从染分见精的角度来看的。然后“不明自发，这诸暗相永不能昏，根尘俱销，云何觉明，不成圆妙。”从见性，是从净分的见精里面来看。见性和见精还是有一点差别。我们说把见精的净分，我们理解为见性。这样的理解，大家知道一下。
这里上师也借用，不仅是灯不是见者，眼睛也不是真正的见者，是心识借助眼根去见而已。上师也讲了，大圆满行者在顿超的时候，心前会显现各种各样的相，最初依赖双目之门，称为远境水灯。虽然说用眼来见，但归根到底见者还是心，远境水灯也是通过光明脉，在心间里面来看的。一般来讲，分成四灯：明点空灯、觉性法界灯、自然智慧灯还有远索水灯。远索水灯也叫做远境水灯。本身在法界净灯之内，显现业风，清净分所生的明点空灯，调整远索水灯看式，领受极基澄清的无境的内在觉性，就是自然慧灯的本体。
自然慧灯相当于通过光明脉，在肉团心里面的自然慧灯，通过这里映射出来，整个世界通过看天空里面呈现出来的，包括法界净灯、明点空灯，包括金刚链，这些都是可以在空中看得到的。其实他为什么能看得到，原理就是通过光明脉，通过我们的眼睛，远境水灯，来看出内心里面的自然智慧灯。看自然慧灯的一种投射投影，属于顿超里面的内容。
一般来讲，我们说彻切，寻觅断除耽著的六根门，一种不清净的、一种迷乱显现的澄清，澄清他。我们就放下观念，跟我们这里《楞严经》所讲的很多内容比较类似，要我们舍识用根。证悟本空的心性之后，智慧的光明就才能够显现出来，这个是基础。
有这种基础之后，我们再用顿超。顿超是属于妥嘎的内容。用这种智慧做特殊的坐式、呼吸，一种智慧风打开清净光明门，通过内外通彻的这种根受用这种法界本智无合在离的四灯相。四灯相，刚才讲的就是：明点空灯、法界净灯、自然慧灯、远境水灯。其实这些灯，都是法界本质自然慧灯的投射力。这就是妥嘎比包括禅宗、彻切殊胜的地方。很直接，用现量就能够见到实相。这里介绍一下，因上师在这里既然提到了远境水灯。
这里讲的就是十种指示法中的第一种。前面讲心目为咎，妄计心目，通过七处征心破除了缘影心的非心。今天破的是肉眼的无见，也是在心目上下功夫。我们说，人妄认为见是用肉眼见，心是缘影心。孰知肉眼决不能见，缘影也决不是心。人谓眼在面上，心在身体中，判然两个东西。我们世间人都是这样，认为眼在脸上，心肯定都在心中。不知道脸上的眼不是眼，心中的心也不是心，是什么呢？我们说真心真眼和见性一体，无所不统，这地方就很关键。讲到了这里，第一个的直指就讲完了。
这里我们从十方显见里面也可以看得出来，显见是心是讲心的妙明。我们常说，如来藏光明心性有几个特点，有常住、妙明、不动、周圆这四个特点。
第一显见是心，讲的是妙明的反体。
第二个显见不动，讲寂常，不动还有常住。
第三个显见不灭，讲常住。
第四个显见不失，讲常住、周圆。
第五个显见无还，也是讲常住和周圆。
第六个显见不杂，讲妙明还有周圆。
第七个显见无碍，讲妙明、周圆。
第八个显见不分，讲妙明、周圆。
第九个显见超情，讲妙明。
第十个显见离见，讲常住、妙明。
圆瑛大师的讲记里面讲了这十种显见各有呈现真心的不同的反体。
我们下面讲见性不动。见性不动分两部分。昔教里面看，包括烦恼、法性。法性用主人常住、虚空寂然来代表，比喻法性不动，用主和空。烦恼用客尘，客人不住。粗，代表见惑。尘质动摇代表细的思惑，代表烦恼。
我们下一课会讲如来通过开合拳，代表客尘，阿难见性没有开合，这里代表主，离尘。又通过光来照到阿难的前面，阿难的头有摇动，这就是尘。他的见没有摇动，就是空。这里就是离根。下面就会从这些内容来展示。

【二番直指：见性不动】
阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。
阿难听到是心非眼这种说法以后，跟大众一样，口语默然。为什么默然？他们一向都认为有眼方为有见，无眼即为无见。今天通过盲人睹暗，才知道无眼也有见，见和眼两不相干。
第二个就是说他认为见明方有成见，见暗不能成见。我们说有眼暗中所见之暗和无眼日中所见之暗，不异，没有任何不同。才知道见暗之时，诚亦是见，见暗也叫做见，他就开始默然。
第三个我们说一向都认为见唯是眼。见东西肯定用眼睛来看。不名为心，今通过有眼得灯，无眼得眼，但皆显色，方知见是心。因此我们说见精，离彼肉眼，别有自体，诚异前面的前心离尘无体，前面是妄心无体。这里讲见精、见性有体。因此始觉往日之非，就不敢说什么话了，因为心里面还没完全开悟。犹冀，翼就是望。仍然希望如来能够。慈音，指法音皆从大慈悲心中流露出来的慈音；宣是宣扬；示是指示，然后合掌来清净身心，伫是静候，就是静候如来的慈悲教诲。
尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：
尔时世尊，舒是指伸出他的兜罗绵手。他的手用比喻，像兜罗绵一样柔软、细纤的手，具有这个网，网是指缦网相，细致透明，一般凡夫人看不到，发出光明的手。张开五轮指，教导阿难和与会大众。我初成道的时候，在鹿野苑初转法轮。对阿若多五比丘和其他的四众来宣讲。四众当时是指五比丘；后，是指以后的四众弟子，初转法轮。如果从天台宗来讲，佛陀在开悟以后，前面的二十一天，宣讲这个华严时，听众很多都是天人、菩萨。二十一天之后才发现，对机的这些当时在印度南瞻部州的人，不一定能够听懂华严殊胜，开始阿含时，宣说四谛法门。这里我们说前面“诲敕”的“诲”就是要见性不动，如主、如客，“敕”是敕令勿错认客尘动摇之身境，这里有两个意义。五比丘是憍陈如、马胜、跋提、十力迦叶、摩诃男拘利，三个是从父亲那边的，两个是母亲那边过来的。
一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误，汝等当时，因何开悟，今成圣果？
“今”这里指不是现在的时候，因为当时他们已经开悟得果了。一切众生不能成就菩提的原因是有客尘烦恼的遮障。五比丘是以什么因缘来获得开悟获得圣果的？问他情况是怎么样的？
这里涉及客尘。客与尘要分开，客就是客人，尘就是六尘。客是暂时的、不是常住的，是偶然出现的。尘就是障碍，能够障碍真心的染污法，都属于障碍。客人不是本性，是偶然的障碍，烦恼障和所知障的二障。
这里圆瑛大师讲，更有二义要当知：客尘之喻，有通和别。这里讲的客尘的通和别，不是指藏通别圆的通别，通是指整体的，别就是指局部的，界内见惑思惑，专指我执。
客尘，从别的角度，指见惑和思惑。就像陈那所析：以见惑分别不住，取喻为客，属于见惑。见惑是什么呢？是比较粗大的，人我执的遍计部分，“去之犹易”，属于见惑。五利使之烦恼，到见道的时候就自然去除了。思惑属于俱生我执，以思惑任运摇动，取喻如尘，拂之实难。这里是从别的、局部的角度，不是通用的角度。
客尘，从通的角度，指的是烦恼、所知二障，分别、俱生的二惑属于客尘的范畴，随境生灭，非真常性，称之为客义；以此二障二惑，而能染污妙明，扰乱性空，名为尘义。泛指从通的角度，所有烦恼障、所知障都可以归纳在客尘里面。
这里大家也要知道，汉地很多见惑、思惑、尘沙惑、无明惑。见惑，是烦恼障的遍计分。如果是烦恼障的俱生分，就是思惑。所知障的遍计就是尘沙惑，所知障的俱生分就是无明惑。大家要稍微了解下以上内容。
时，憍陈那起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客尘二字成果。
这时憍陈那起来和佛说，我现在大众之中算是一个长老。长老有分：生年长老、法腊长老、德学长老、法性长老。一个年纪比较大、一个是戒腊比较长、一个是德性比较高，一个是法性比较高。这里指法性长老，因为因开悟成为长老，其他也有涉及在里面。因此在大众里面，独得解名，解名就是阿诺多（解本际），为什么他能够得到开悟呢？就是因为悟客、尘二字而成果。当时客、尘，涉及的是集谛的烦恼。主空我们说它是灭谛。现在所讲，身境及缘身境的心，称之为客尘，是动的。识的主和空，是见性，是不动的，大家要知道一下这部分内容。
世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食。食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。
这里比喻他当时是怎么开悟的，譬如现行路的旅客到旅店里面要么住宿，要么吃饭，吃完以后就要整装前行，不会常住在旅店里面。主人就不同，主人没有要去的地方。行客比喻的是见惑，旅亭比喻分别境界。为什么叫行客？名利所牵，离乡在外。比喻境牵心生，背真逐妄，名见惑。见惑分别，对境横生。投寄就是暂住，旅亭，即旅社，比喻分别境界，或宿是久缘，或食是暂时的缘，比喻思惑。久见不定。喻见惑、思惑。宿的时间比较久一点，比喻思惑。食，比喻见惑。“食宿既毕”比喻什么？此境分别已定之后，复缘他境，舍此趣彼，就是他的特点。有攀缘心，舍此去彼，比喻印定旧境，转思新境，旧境已经印定了之后，再选择一种新境。“俶装前途”，“俶”是整顿，“装”是行装，“前途”就是继续往前面走，比喻舍此趣彼，“不遑”是不暇的意思，特点就是新境既现，分别从起，又有新的境出来，就又开始去攀缘，因此说复缘他境。从这个角度上来说是客。
如果是主人，主人比喻小乘里面的偏真法性。然后“自无攸往”，“攸”是所的意思，“往”是指去，表示法性常住不动，无所住，是常住不动的缘故。从这里进行比喻。
如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。
这里就看得出来，这个不住是见惑分别，变动不住，称之为客。如果法性常住，就叫主人，指法性恒久常住。当时我就这么开悟的，就以这种不住者名为客义，不住就是客的意义所在。
现在开始讲尘，前面解释客是偶然性、是暂时的。真正的主人是心性光明、无所忧惧、没有所去，常住不动。
又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。
这里“新霁”代表着久雨初晴。用尘空的比喻，尘需要日光才能照之可见。在偏空的法性中，细微，起灭如尘。所谓思惑任运，它摇动如尘。尘代表思惑。“新霁”是久雨出晴，是破见惑的境。“清旸升天”，属于见道之智日，升于性天，有见道的智慧，才能够看得到尘。你要破完见惑，才能开始破思惑。“光入隙中”是有智慧，能照隐微的境界，包括思惑。如果没有智慧，就没办法看得到思惑。“发明空中诸尘”，能够照到法性理中的微细思惑，尘就代表思惑。
“尘质摇动”指思惑起灭不停，“虚空寂然”指法性寂然不动。从这里就看出来“质”就是体质，尘质摇动。虚空寂然就是不动的意思。“发明空中”，空指的是法性不动如空，如果没有日光，就不能了知尘相，如果没有见道之智，就不能见到思惑。
同比喻一样的道理，如果要断思惑，必须要有智光，能够觉察思惑出来。显出真心本身是真实的、不生灭的、常住的本性。五蕴身，是妄的、虚假的、有生灭的、无常的。知道自己的心性之后，换多少个身体都不怕。因为心是常住、不生灭、不亏损的。如果“见无亏损，何俱生死”，要有这种感慨出来。
如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。
我们以见道之智观察思维，“澄”是澄然，“寂”是寂静，名之为空，“摇”就是飞扬摇动，名之为尘。因此开悟就以摇动者名之为尘。
前面说不住者，属于客，不住为客。摇动为尘，就是这个意义。众生见性本不动，因烦恼故，误为有动。我们认为世界在变化，其实本性不动，误认为动，是一种误会。
蕅益大师对客尘的比喻和其他大德有所不同。认为客尘比喻依正二报，不喻烦恼。依指环境，正是指有情。依正是动的，无需破尽。像刚才所说，烦恼必须破尽，就成佛了。客尘如果比喻依正，依报和正报，人和环境、外境，就不需要断尽。
另外天台宗藏通别圆来分析，我们可以看一下：
藏教义是三界依正，我们总名客尘，即是苦谛；烦恼即集谛；不为所误，即是道谛；客尘烦恼永灭，所显之涅槃，名为主空，这就是灭谛。
通教义里面客是主家之客，尘是空中之尘，何必灭客尘而后见主空，但不为所误，则无烦恼。
别教义是客尘无量，同居方便实依正，皆名客尘。烦恼无量，见思尘沙无明，皆名烦恼。用无量道，灭无量客尘烦恼，方显无量主空佛性。
圆教义是天台宗本宗最圆融的教义。主是客人之主，客是主人之客，以客归主，则无客非主，以主殉客，则无主非客。空是尘相之空，尘是空中之尘，随缘不变，则性尘真空。不变随缘，则性空真尘。
这里看依正，是依他起，见思是遍计所执。一个是毫无自体，第二个要断尽。我们说见思没有自体，因为它是遍计执性。第二个要断除才能够证涅槃。客尘要断尽，方显主空。如果客尘比喻为烦恼，义没有那么确切，这是藕益大师观点。其他大德以动摇、不住来比喻客和尘。
佛言：如是。
佛印可阿难所说，佛就是要其说客尘主空，谁动谁静，令阿难闻已生信，懂得眼中见性不动，身境和缘识的心摇动而已。因此憍陈如分析的正合佛意。
另外从佛密答阿难寂常心性之所求，讲客尘不住，比喻身境识心不住。主则自无所去，喻心性常住。尘摇动，比喻的是身境识心。空是指虚空寂然不动，比喻的是心性澄寂之义。
下面还会继续展开讲“显见不动”，前心性面明白了客、尘这两个字和主、空的意义。
好，阿弥陀佛，今天讲到这里！