235 . 吐蕃佛教的东传

通俗西藏史（二百三十五）——吐蕃佛教的东传

各位喜马拉雅的小伙伴大家好，藏史德云社的老布，又来啦！

之前我们用了十五期的篇幅讲了赤德松赞在位期间的事情，这一期咱来给这位赞普做个总结，然后顺便讲一下吐蕃佛教的东传。

有些论文认为吐蕃王朝的衰败从赤德松赞时期开始，所以他是吐蕃的衰败之主。

我个人认为这种评价多少有点过了，客观的说，赤德松赞干得还不错，放到吐蕃王朝的历代赞普里，甚至能排到前面几名。

不但不应该是衰落之主，甚至应该算一位“中兴之主”，最起码也是“承平之主”。

因为他在位的十八年里，确实起到了稳定器的作用。至于他是不是扭转了吐蕃的颓势，那是另外一个问题，很多政治人物都做出了努力，但大势难违，最终的结果是力所不能及。

赤德松赞就是这样一个例子，他做出了努力，也确实稳定吐蕃的政治局面，但他没有能力把吐蕃重新带回巅峰。

关于他对吐蕃王朝的贡献，在史料里没有多少记载，但好在我们这个节目是从头到尾以纵贯的方式来审视吐蕃的历史。

按前辈经济学家马歇尔的理论来说：“历史不存在跳跃”，所以我们可以用连续的视角来对赤德松赞进行解读。

在他上位之前，吐蕃经历一场严重的政治危机。

他之前的牟尼赞普，执政只有一年多的时间便被人毒死。

再往前的赤松德赞时期是吐蕃最炫目的时代，但到了他的晚年，吐蕃的政治豪门已呈现尾大不掉之势。

已经攫取了权柄的吐蕃尚族爆发了激烈的政治博弈，两个尚族豪门（纳囊氏、蔡邦氏）之间的斗争以血仇收场，而此时的赤松德赞已无力平复局面，甚至他自己都有可能是这场斗争的牺牲品。

就是在这样的局面下，赤德松赞坐上了王位。按照斜拉康碑文的记载，当时也有人对他下手，还是仰赖佛教势力的保护才得以渡过难关。而到他去世的时候，吐蕃朝局一片平和，其子赤祖德赞（赤热巴巾）非常顺利地完成了权力交接。

要知道，在吐蕃王朝能做到顺畅交接权利的赞普并不多，赤都松赞没做到、尺带珠丹没做到、赤松德赞一样没做到。

这足以说明，赤德松赞执政期间稳住了吐蕃政局。

再考虑到热巴巾的执政期是吐蕃王朝快速下滑的阶段，他要为吐蕃王朝的最终崩溃承担大部分责任。

那么，赤德松赞就是在赤松德赞时的巅峰盛景和热巴巾时期的快速下滑中间的一段平台期。

我个人感觉给赤德松赞这样一个评价，应该比较公允。

他确实没有能力让吐蕃王朝再度辉煌，但也没让王朝呈现一种崩盘的迹象。

由此可见，赤德松赞算的上一位承平之主。

那么在他执政的十多年里，赤德松赞都做哪些改变来稳定局势呢？

关于赤德松赞执政期间的改革，我们在之前的节目里做过仔细的分析，现在我们只说结论，不再进行分析了。

赤德松赞最重要的举措肯定是弘佛，这也是他能位列吐蕃三法王的原因。

总结起来大概有三个方面的举措：

首先是修缮先祖创建的寺院；

在《拔协》里记载，赤松德赞和牟尼赞普去世后，吐蕃佛教有过一段低潮。桑耶寺的僧人都因此断粮，寺院的墙基堆满老鼠屎，房门也被盗了。”[1]

赤德松赞继位后，对桑耶寺和大昭寺进行了修缮，使其重新焕发了光辉。

其次是创建了噶迥多吉英寺；

这座寺院的规模非常宏大，堪比赤松德赞创建的桑耶寺，因此被各种藏文史料连篇累牍地记述。幸运的是噶迥寺的石碑和盟誓文书得以保存至今。从这份文书上可以看到吐蕃政局关系的变化，这部分内容我们一会儿详细的说。

再有就是开启了藏文厘定和大规模的佛经翻译。

单凭上述三点，就足以奠定赤德松赞在吐蕃佛教发展史的地位了，但他做的事情远不止这些。

另一个重要的举措便是给了佛教势力一个明确的政治名分。

要知道，当佛教在吐蕃立足后，就开始谋求在政治上的地位。

但这条路走的很不顺利，之前吐蕃赞普的态度也比较暧昧，他们在这个问题上的态度是给佛教很高的社会地位，但不明确其在政治上的权重。

这种情况在赤德松赞时期发生了变化，这位赞普是第一位明确佛教政治地位的吐蕃领袖。

他在位期间，吐蕃僧人第一次获得了位列大相之上的待遇。

从赤德松赞的角度上说，他确实也没有别的办法。

一直以来被王室倚重，用来平衡“论”的尚族，反倒成了祸乱之源，赤德松赞看了看手里这几张牌，“论”族曾经有过黑历史，无论如何不能再放出来咬人了，尚族里纳囊和蔡邦斗得太凶，已经失去了王族的信任。他还能倚重谁呢，只能先拉住佛教势力，稳定了局面再说。

于是，佛教势力终于获得了梦寐以求的政治权力。

但你也别以为，赤德松赞就这两下子，作为一个承平之主，只有一个套路肯定是玩不转的。

他还须要其他的政治手段来进行平衡。

这就要说到赤德松赞的政治改革了。

在扶起佛教之余，赤德松赞还做了三件事：

重新扶起了王室父系旧臣；

我们之前讲过，父系旧臣被捶过好几回了，几乎每次王室出现在危机，父系旧臣便被拿出来救场，等局面稳定了，又会被其他势力联手打压下去。

出现了一个新设立的“御前侍卫”群体；

这个新冒出来的群体里，父系旧臣当了领导，但大多数成员都是以前名不见经传的家族。[2]

这就是说明，赤德松赞在“掺沙子”，用一些小贵族子弟来平衡旧贵族。

另外在“御前侍卫”群体中，尚族成员的比例异乎寻常的少，这也意味着，这个群体要实现抑制尚族的功能。

各方力量重新平衡；

赤德松赞是个有政治手腕的赞普，他知道平衡才是政治游戏的真谛。

于是在他的执政周期内，实施了一系列的平衡动作。

前面说的两条都算是平衡性的举措，但这还不够，赤德松赞还有一些更细致化的操作。

他知道快速拉抬佛教势力，就意味着政治版图的动荡。为了化解这种潜在的不稳定因素，赤德松赞为大相和僧相（钵阐布）划定了比较明确的权力边界。

大相依旧保留了在外交和军事上的管辖权，僧相则主要在宗教和内政领域发力。

这种状态从唐蕃之间的书信往来便可见一斑，白居易在谈及大政方针时给僧相写信，但论及边境冲突时，需要给节度使写信。

这就是说明，僧相的手还没伸到军事领域，他们对边境节度使没有控制权。

这种明确的权力划分，既保护了旧贵族的利益，又扶持了新政治力量，让二者可以做到相互配合，相安无事。

至少在赤德松赞执政的十八年里，两个利益集团没有爆发激烈的权力斗争。

除此之外，赤德松赞还对闹得太凶的尚族，进行了适当的打压。

按吐蕃惯例，新一代赞普上位，其母族（娘舅）将成为最重要的政治力量，一般都是大相的不二人选。

但在赤松德赞的晚期，蔡邦氏和纳囊氏斗得太凶，破坏了游戏规则。导致两个豪门在赤德松赞时代双双失势，大相的位置落到了另一个尚族没庐氏手里。

不过赤德松赞也没有赶尽杀绝，他在“御前侍卫”里给两个家族保留了位置，算是在打压之余进行了补偿。但同时，另外两个尚族（没庐氏、琛氏）无一入选。

也就是说赤德松赞用“御前侍卫”进行了双重平衡，既制衡了整个尚族，又平衡了尚族内部的四个家族。

同时，代表世俗贵族的“论”，再次得到了重用。最直接的例子就是两名韦氏大臣成了副相，其他官阶中也有很多韦氏成员。

这也就意味着，韦氏家族依旧是唯一能与尚族抗衡的论族。

经过这场平衡大戏之后，吐蕃的政治格局变成了三个板块：尚族、论族和佛族。

三个板块相互制衡，王族父系和中小贵族得到了提升，填补了三大板块之间的缝隙。

这是这种长袖善舞的表现，让赤德松赞从乱局中起身，维持了一个相当稳定的时代，并给儿子留下了一个很好的执政基础。

这就是他可以被定义为“承平之主”的原因。

从稳定内政的角度上说，赤德松赞做到几乎完美的程度。但有两个核心问题是他无法解决的，这两个核心问题就像是阿喀琉斯的后脚跟，最终导致了吐蕃王朝的崩盘。

第一个问题是经济在承受巨大的压力。

很长一段时间里，吐蕃王朝在运行一种类似先军政治的模式。

也就是国家以军事扩张为轴心来运行，以扩张红利来补偿经济投入。这种方式在赤松德赞时期达到了巅峰，吐蕃军队暴风骤雨般的开疆拓土，掠夺了上百万的人口。

这些人口带来的劳动收入，成就了赤松德赞时期的辉煌。

但到了赤德松赞时期，扩张已颓势尽显。吐蕃军队已没有能力堵着唐军大门打，甚至唐军都开始有了跟吐蕃军队野战的勇气。

这就说明，经济开源已无可能，只有节流一条路可走，而赤德松赞恰恰不能节流。

这就要说到第二个核心问题了，就是佛教势力的扩张。

赤德松赞抬高了佛教势力，那佛教势力就必然谋求相应的权力范畴。于是在开源乏力的情况下，吐蕃还要背着寺院经济的重负，这就让本就捉襟见肘的国家经济，更加岌岌可危。

这就是赤德松赞的困局，在军事上，他苦无良策；在政治上，佛教势力是他稳定政局的基本盘，

就是在这样的局面下，赤德松赞走过了十八年的执政岁月。

实际上，我们确实看到了吐蕃佛教扩张的证据，这就是保存在藏东地区的众多摩崖石刻。

关于藏东地区的佛教石刻，研究开展的比较晚。但在学者们不断的努力下，已经有了很多进展。现在发现的佛教石刻至少有24处，分布在青海的玉树、都兰；西藏昌都的江达、察雅、芒康，以及四川的石渠和甘肃的扁都口。

甲央尼玛老师跑遍所有的石刻地点，把散落在各地的信息整理到了书里。在这本书里呈现了所有石刻的地理信息、照片、题记的原文和翻译，还有针对每方石刻的研究。

有了这些信息，让我们可以了解石刻在造像上的联系，以及题记文字的解读。这本书目前还没出版，尼玛老师很慷慨的提供了书稿，我们标记石刻位置的图，就来自于这本书。

通过对题记文字的解读，我们知道了几个重要的信息点：时间、发起人和操作人。

比如在察雅县仁达石刻上就明白无误的写着：“猴年夏，赞普赤德松赞时，宣布比丘参加政教大诏令，赐给金以下告身，王妃琛莎莱莫赞等，众君民入解脱之道。诏令比丘阐卡云丹及洛顿当，大论尚没庐赤苏昂夏、内论□赤孙新多赞等参政，初与唐会盟时，□亲教师郭·益西央、比丘达洛添德、格朗嘎宁波央等，为愿赞普之功德与众生之福泽，书此佛像与祷文。”[3]

这里提到的“猴年”，就是藏历阳木猴，也就是公元804年（唐德宗贞元二十年）。

在一年里，赤德松赞命僧相贝吉云丹参与政务，另一位高僧郭·益西央主持营造了仁达石刻。同时，在青海玉树贝纳沟石刻和甘肃张掖扁都口石刻的题记上，也同样留下了益西央的名字。

从这些证据上可以看出，藏东地区的佛教石刻属于吐蕃的国家行为，并不是本地信众自发的信仰活动。

当然了，如此数量的石刻，分部在如此广泛的区域，不可能是益西央从拉萨带着工匠来凿刻的。这是一次由吐蕃核心区发动，集合本地力量实施的工程。

因此，在藏文题记之余，还出现了汉文题记。虽然汉文题记保存状态不佳，大多数字迹都已弥漫不清，但依然能辨认出汉人的名字。

那么问题就来了，分部于四个省份的二十多处石刻造像，为什么会在赤德松赞时期集中出现？

这件事的背后有什么必然性的因素吗？

我们还是用石刻题记的证据来说明问题。

在四川石渠县的洛须镇附近，有一处名叫照阿拉姆的吐蕃石刻，题记上写着：“菩萨赞普赤松德赞之世，福德广。圣冕之威遍布十方，……厘定翻译了众多大乘佛教之经典。……赤杰等逾百人入解脱之道(出家为僧)。广建祖拉康、向差役属民划拨农田。佛法永存，大乘四道永固。”

注意一点，题记上的吐蕃赞普是赤松德赞，并不是赤德松赞。

但这恰恰可以说明问题。

也就是说，吐蕃佛教从赤松德赞时期站稳了脚跟，经过几十年的发力，到了赤德松赞时期，已初步具备了向外扩张的动能。

而赤德松赞倚重佛教势力的举措，加强了佛教扩张的野心，藏东地区大量的石刻，就是吐蕃佛教东扩的证据。

那么藏地石刻的出现，还有没有其他因素呢？

或者说为什么石刻会选这些地方，有没有其他方面的考虑呢？

关于这一点，学者给出了两个解释：

巴桑旺堆老师从道路交通的层面认为，摩崖石刻的地点，不可能是深山老林，人迹罕至之地，必定要毗邻古道。

由此他认为，将藏东石刻的地点串联起来，就是唐蕃交流的主要通道，也就是所谓的“唐蕃古道”。这条路线途径西藏的昌都、察雅、芒康，再经四川的石渠和青海的玉树，然后向东北方向，经甘肃的临夏，抵达长安。

他认为这条路线才是文成公主的进藏线路。[4]

一般认为的唐蕃古道路线，是从青海的玉树向西折，走杂多县，翻唐古拉山，经过那曲，再到拉萨。

这条路线上，至今未能找到吐蕃时期的石刻遗迹，因此可能是种误判。

巴桑旺堆老师的理论很有道理，石刻必须依托古道，非常符合逻辑。但能不能据此确定是文成公主进藏的唐蕃古道呢？

多少存有疑问！

因为这条路线上有个小BUG需要解决。

从巴桑旺堆老师画的线路图上看，在走到西藏类乌齐县的时候，道路折向了东南方向的昌都，而青海玉树在类乌齐的东北。

实际上，从类乌齐有一条经过囊谦县直达玉树的道路，214国道就是走的这个路线。

这条路我走过很多次，非常好走，全程都是沿着囊谦河谷前进，既没有高海拔的垭口，又能方便的获取饮水。

另外还有一点就是路程，从类乌齐直接北上到玉树的路程只有不到四百公里，而经昌都、察雅、巴塘、甘孜，再到玉树的路线，足足有一千三百多公里。

也就是说文成公主要多走出将近一千公里的路。

要知道，公主是来和亲的，不是来弘扬佛教的，有什么理由让她舍近求远，多绕出一千公里呢？

这条路要说是唐蕃古道的一条复线可能没多大问题，但要说是公主走过的路线，着实有点难以理解。

除此之外，霍巍老师也给出了一个理论。

他认为，郭·益西央大师在藏东地区凿刻佛像是为了向唐朝释放善意，促进唐蕃之间会盟的进程。[5]

这个理论是有证据基础的，我们刚才提到的题记里有一句话，“初与唐会盟时，□亲教师郭·益西央、比丘达洛添德、格朗嘎宁波央等，为愿赞普之功德与众生之福泽，书此佛像与祷文。”

霍巍老师的依据估计便是由此而来。

另外，根据中外学者对益西央本人的研究，他有可能属于吐蕃佛教的禅宗一系。[6]

一般认为，吐蕃在经过渐顿之争后，源自唐朝的禅宗一系败落，随即日渐式微。

而益西央的存在，恰好驳斥了这种观点。他有权力主持如此重要的工作，说明在赤德松赞时期禅宗并没有退出历史舞台，仍然具有相当的影响力和活动力。

而用一个禅师来主持佛像雕刻，并向唐朝释放善意，确实是一个非常合适的人选。但问题在于，石刻地点与唐蕃边境远隔千里，如果要向唐朝释放善意，选一个离边境近的地方施工，效果会不会更明显？

如果吐蕃选宁夏固原（原州）刻佛像，估计这个月刻，下个月唐朝就知道了。可选在西藏察雅刻佛像，今年刻，明年唐朝也未必能知道。

既然是释放善意，为什么不选个离唐朝近点的地方刻呢？！

我觉得这个问题可能要换个角度来考虑。

赤德松赞推动佛教向东扩张，可能是为了要统一思想，整合内部族群。

在我们现代人看来，卫藏、安多、康巴都是藏族人的聚居区，但要注意一点，这种观念是现代人的观念，放在古代社会，尤其是吐蕃王朝时期，这种观念未必成立。

吐蕃王朝为了征战，确实向康巴和安多成部落的实施过移民，但这些移民部落跟当地的土著相比，很可能不占有绝对优势。

而这些祖祖辈辈生活在当地的族群，未必认同自己是吐蕃人。

通常来说部落民的效忠对象，首先是家庭，其次是部落，之后是联盟，最后才是国家。

这也就意味着，吐蕃王朝在实际意义上统治了康巴和安多，但并没有完成族群整合和身份认同。

这种未完成的状态，对吐蕃的统治是一个巨大的不确定性。

赤德松赞作为一个承平之主，必须要着手消除这种潜在的风险。

那什么东西是最好的族群标签？

一个是语言文字，另一个就是宗教。

藏东地区大量出现的佛教石刻，很有可能就是赤德松赞在用推动吐蕃佛教扩张的方式，来进行族群整合。

一旦多康地区的人都信仰吐蕃佛教了，自然完成了族群认同。

这恰恰是古代族群认同的方式，那种以血缘来划分族群的认识，放在古代就是个笑话。

目前发现的佛教石刻集中在西藏与四川的交界地带，这些位置恰好印证了巴桑旺堆老师的部分观点——石刻要依托古道。

只不过，这些古道可能不是通向长安的道路，而是连接藏与康的道路。

但大家不要因此就认为，吐蕃佛教仅仅向康区扩张了。在甘肃扁都口发现了带有益西央名字的石刻题记，说明安多同样是扩张方向。

蒲文成先生在《青海佛教史》中也写到：“在藏传佛教前弘期，佛教同时传入青海藏区，已有了修建的佛塔、雕刻的佛像，并有小型佛堂、寺院出现。”[7]

这些证据告诉我们，吐蕃佛教的扩张不是基于赞普的个人喜好，也不是高僧的单打独斗，而是吐蕃王朝的一个国家级大战略。

应该说，这个战略非常成功，藏区绝大多数的民众都实现了族群认同。

当然，这件事情不是赤德松赞完成的，在他之后的热巴巾也做了同样的事情，但他们两个的努力也就是沧海一粟，真正完成了族群认同，还要归功于藏传佛教后弘期的各位高僧。

这就是学界认为藏族形成的时间，要晚到公元12世纪的原因，此时距离吐蕃王朝崩盘，已经过去了将近三百年。

好啦，这期的内容够多的了。

我们给赤德松赞做了一个简单的总结，还随便讲了吐蕃佛教的东扩进程。下一期，我们来讲吐蕃王朝的倒数第二代赞普——赤祖德赞，也就是我经常说的热巴巾。

从这个时期开始，吐蕃王朝开始急转直下，走向帝国黄昏。

在这段岁月里，都发生了哪些事情呢，我们下集接着讲！

参考书目：

[1]、《拔协》_拔塞囊（著），佟锦华、黄布凡（译）；

[2]、《尚族与吐蕃政治关系研究》_金鹏飞；

[3][5]、《论藏东吐蕃摩崖造像与吐蕃高僧益西央》_霍巍；

[4]、《历史上西藏与中原通道》（讲座）_巴桑旺堆；

[6]、《藏东吐蕃佛教摩崖造像背景初探》_霍巍；

[7]、《青海佛教史》_蒲文成；