11 士大夫的精神

士大夫的精神

我们在前面里已经简单介绍过了庆历改革领袖范仲淹的“先忧后乐”精神。再没有比这四个字更能确切表现宋代士大夫的理念了。当然，这也只不过是理念而已，并不是每一个士大夫都是这么伟大，而我们也完全没有赞美和美化过去的意思。美化历史上的人物这种事，我们还是交给小说家和脚本家吧。像笔者这样的研究家的任务，其实往往是制止那些把创作当作历史事实教给青少年的现象。学习历史与读伟人传记不是一回事，连范仲淹也并不是完美无缺的正人君子。话虽如此，但是先忧后乐精神作为理念发挥作用，这个事实本身有着非常重要的意义。作为一个士大夫，生存的使命就是正确教导民众，而只有完成这个使命后，才能想到自己的快乐。那么，这个使命，他们是如何完成的呢？范仲淹有一个朋友，有时候也被看作他的门人，名叫张载。张载与程氏兄弟是亲戚，对程氏兄弟的道学形成贡献巨大。其实他也是被朱熹捧成道学创始者之一的人物。朱熹说张载曾说过这样的话：“为万世开太平。”笔者用“朱熹说”张载语录这种奇妙的说法，是因为这句话在现存史料中只能在朱熹和吕祖谦共编著的《近思录》中看到，是否真正张载所说找不到别的证据。我们这里姑且相信朱熹，朱熹的这个评语在朱子学中也得到尊重。“为万世开太平”，就是士大夫们表明自己的一种面向未来、治理现在的气概。宋代士大夫们的心里一直有——这么说有些“美化”嫌疑——这么一种家国天下的责任。他们能这么对未来充满信心，与后面将要述及的大好经济形势分不开。告别迄今为止的黑暗时代，再现太古的黄金时代这种气概，不仅是程氏兄弟创始的道学，也是王安石父子的新学和苏轼兄弟的蜀学共有的精神。在此意义上摆脱大唐帝国桎梏的庆历年间（1041年—1048年）是划时代的时期。新学有新学的、道学有道学的“复古”构想。最先出现的是新学的构想，后来道学参考新学的规划，有时赞同有时批判，从而创造出了自己的学说。下边，我们先看一下新学的，换句话说也就是新法党政权的政治构想。前面我们已经说过，王安石改革的特征是滴水不漏的严密的制度设计。其基础是他对于《周礼》等儒教经典的独到的深刻理解。在以相传为周代的各种政治制度和财政机构为模范的基础上，他结合宋代的社会现实构筑的各种新法，是唐宋变革期最为华丽的改革。如果新法政策能够得到长久继承，那我们是否可以想象，中国社会也可能同西洋的历史一样，就那样顺势跨入近代社会。断送了这个改革成果的反面角色，是道学。道学当然不会从这个角度承认自己的责任。他们认为北宋失去荣华的主要原因，是引起靖康之变的徽宗和蔡京政权的无能。但是，果真如此吗？靖康之变到底是徽宗政府各种政策的必然结果，还是仅仅是一次偶然？对此要做出正确判断是很困难的。但是，至少我们可以说如果是以这个结果为前提寻找战犯，那么肯定是看不到徽宗时代真正的现实的。了解历史，在必须具备从现在追溯过去的视线的同时，还应该追溯体验当事者的行动，并进行从过去返回到现在的工作。只有这样，我们才能得到“当时为什么？”这个问题的答案。王安石的目标是，在中央政府的指导下，构筑滴水不漏的严密的社会秩序。前面介绍的那些新法，上一章述及的宗教政策，都是他按自己理解的远古圣人的意图，重建曾经的黄金时代的具体政策。他所参照的最基本的经典，是《周礼》。儒教经书几乎都存在这个问题，但是《周礼》最为明显，那就是来历不明。至少在《史记》中完全没有记载，据传是一个地方王发现后进贡给皇帝的。前汉末年刘向、刘歆父子在整理宫廷图书馆时发现后，分类到礼书类中。当初称作《周官》，后汉末年郑玄作注，该书成为所有经书之首，《周礼》书名也随之被世间所接受。《周礼》模仿宇宙的秩序，设天地春夏秋冬六个官署，各官署设六十官职，总共设置三百六十个官职。这个结构与当时的天人感应思想相结合，使得人们感觉到这就是王权本来应有的形式。汉朝官僚机构与《周礼》似像非像，但是到了魏以后，各个王朝都有意要模仿《周礼》，到了北周，终于完全实现了六官制。继承了这个体制的是唐朝的六部制。唐玄宗的《大唐六典》是这个理想最完整的形式。王安石引退后，神宗主导实行的元丰官制改革，就是想精简和整理唐末以来复杂重复的官僚机构，重新复活六典的职名和职责。《周礼》展示了壮大的官僚体系。运用这个体系，需要大量训练有素具有实务能力的优秀官僚。王安石要求科举选拔的人才就要具有这样的能力。为此，我们又得回到庆历改革时期，也就是公元十一世纪四十年代。范仲淹为了培育优秀的官僚，觉得只靠科举考试不行，还得充实学校教育。这就是重建太学，新设州学。太学就是设置在首都的国立大学，是汉代儒教国教化的象征。后汉末年成为抗议宦官专权的学生据点，受到所谓党锢之禁的镇压。随后的历代王朝都以培养人才为目的设置太学，但是实际上是否起作用，完全看当政者的关心程度了。范仲淹给有名无实的太学带来新风，教育培养学生的先忧后乐精神。这时他提拔重用的是一个叫胡瑗的人。胡瑗以前是苏州州学的老师，因教法新颖受到欢迎。他把给学生教的课程分成两部分：一个是经义斋，一个是治事斋。前者依据经书陶冶人格；后者教授实际工作必要的知识和技能。他把这两者用“体”和“用”区别。“体”是本体，就是学问的根本；而“用”则是实用，也就是学问的实际效用。他的教法的新颖之处就在于把儒教经学和政治实务相结合，或者说这也正是时代的要求。这种场合的经学，与以往注疏学注重名物训诂相比，更重视人的主体性的涵养。这也就是人们经常强调的宋代儒教自由学风的前兆。但是，后面还要提到，他们并不是完全排斥名物训诂之学。在依据经书学习做人的生存方式的时候，正确解释经书文言的意思，依然是一个很重要的工作。胡瑗没有采用禅宗那样的以心传心，或者依靠某个偶然的机遇获得某种大彻大悟之类的做法。他认为一定要通过圣人遗留下来的文本，追溯体验圣人的教诲，以此来实现人格的陶冶。所以，解读经书，是他的新经学必须要做的工作之一。他们的新儒教，并非他们自己原创的“哲学”，而是在经学范围内，从解释经学的行为过程中产生的。他们通过发现和提出与过去不同的解释——他们主观上当然认定这是本来的正确解释——形成了新思想。比如，被人们津津乐道的象征事例就是有关《尚书·洪范》中“帝”字的解释。《尚书》被称作《书经》，是尧舜以来圣人们的政治记录。“洪范”是殷周革命后，殷朝王族的箕子向武王说的话，当然实际上是战国时代的创作。这里边把政治的要诀分成九个范畴，世称“洪范九畴”。其实“范畴”这个词本身，就是把“洪范九畴”缩短编造出来的。洪范篇开头提到“帝”赐大禹九畴。从来的解释认为这个“帝”为天帝，九畴的意思是洛水出现的神秘现象。但是胡瑗否定了这些解释，他认为“帝”就是大禹臣事的帝尧。也就是说，到唐为止的一直以来的儒教认为是表现天帝赐王天命的句子，被解释成从尧到舜、从舜到禹的王者之间的王权转让。如此一来，谶纬思想所说的易姓革命理论，被转化成赞美有德者统治天下的意思。这是宋代新兴儒教各流派共有的思想。特别是出现了甚至可以称之为泛滥的尧舜赞美现象。不论王安石还是程颐，都拼命向自己效忠的皇帝进言，要以尧舜为榜样治国。他们找出汉朝和唐朝皇帝们的各种缺点，指出他们已经不是值得效仿的模范。他们强调经书中所要求的诚意、正心、修身等德目，是皇帝和士大夫都应该具备的。换言之，皇帝成为与士大夫同样的存在，被要求具有同样的伦理道德。直到唐代，严格地说是直到宋真宗为止的神圣王权论失去市场，哲人王成为时代的要求。科举官僚们希望自己的上司不是高高在上的君临下界的君主，而是一个与自己具有相同的人间本性、服从相同的伦理规范、遵守相同的行动准则的君主。对王安石来说，皇帝也不过就是一个构成国家官僚组织体系中的一员而已。有人指出，其实这个构想早在欧阳修的时候就已经出现。那么，作为君主，与一般官僚的区别又在哪儿呢？这，就是与以往稍有不同的天命论。“天变不足畏”——据说王安石根本不在意别人把彗星的出现或者蝗害的大量发生说是上天发怒的惩罚，批判他的失政。这也许是真的。王安石那样大胆的人，说出这种天不怕地不怕的话一点儿都不奇怪。但是，如果因此就认为王安石是要把自然界的现象和人间的政治完全割断，那却是过于武断。持这种观点的人，是想把王安石装扮成一个西洋意义上的近代合理主义者。如果说中国的停滞和没落是在朱子学支配体制下出现的现象，那么应该负这个责任的朱子学就是使中国走错路线的元凶。与此相关，把未能实现的中国近代化的理想寄托到被朱子学葬送了的王安石身上，用西洋政治史上的著名人物比拟王安石，成为清末以来言论界的主流观点。特别是毛泽东晚年的历史认识，认为中国思想史就是一部儒家与法家斗争史，发挥进步作用、代表正义的总是法家思想，所以作为与儒家思想的典型朱子学正面相对的英雄，王安石被捧成一个法家思想的重要人物。再加上任何时代任何国家都存在的御用学者的贡献，毛泽东的这一命题被添枝加叶，从而塑造出了一个从唯物史观的角度来看极端美化了的王安石像。王安石成了一个为了给中国带来近代化孤军奋斗，最后败给保守势力的悲剧英雄。但是，王安石的真正形象与此显然不同。王安石绝没有强调分离天和人。毋宁说他通过对上天代表的自然界原理的探究，来思索人间界应有的秩序。“自然”一词，经常出现在他和与他思想接近的学者们的文章中。他们努力想从中发现一贯的法则。这个法则，被称作“理”。王安石政权主要阁僚之一沈括有一部随笔叫《梦溪笔谈》。一般用近现代的眼光把他评价为宋代第一科学家。确实，《梦溪笔谈》充满了从“科学的”角度对自然界的探求。但是，这个探求的基础，是与西洋近代思维相异的对“自然之理”的信赖。自然界不是游离于人类之外的存在，不只是一个人类的观察对象；相反的，自然界作为探索制约人类的行为规范的研究对象，始终处于学问研究领域的枢要位置。宋代出现的各种技术革新我们留待后面详述，其实那些革新都是在与西洋近代科学完全不同的思维逻辑中出现的。其前提，是贯穿天人的“理”的存在。更从人的内面强调以上问题的是道学。这才是笔者前边说过的“道学是为了对抗新学而形成”的真意所在。王安石的新学，确实志在探究贯穿于自然界和人间，用他们的说法就是“天”与“人”之间的“理”。通过依据“理”的制度，也就是“法”的施行，实现完全的社会秩序，从而使得人人幸福。但是，这个“理”如果只是在我们人间之外探求，那么，就不可能标示出以政治社会秩序为秩序的我们自身的存在意义，或者如西洋人所说的主体存在的意义。当然，新学也在相当程度上希望回答这个问题。但是在只是作为一个优秀官僚服务于整个秩序的情况下，让所有组成这个秩序的人都满足是不可能的。恐怕当时会有很多敏感的人感到了西洋所谓的疏外。他们呐喊：“秩序的根源不是‘法’，而应该是‘心’”；“佛教禅宗的流行，是因为关心人的内心问题而成功的。相比而言，我们儒教又做了什么呢？”因此，正如上一章所述，作为关心心性问题的儒教学说——“道学”应时而出。这个时候他们强调的是“天理”。正如程颢自豪地所说：“我的学说差不多都是继承先人的，但是‘天理’这两个字，可是我自己体会出来的。”这个概念是道学的卖点。“天理”本来是《礼记·乐记》中与“人欲”对称的一个词，实际上朱熹也总是说“天理人欲”，把两个词结合到一起使用，但是在北宋中叶、王安石政权全盛时代，程颢、程颐兄弟能新创出“天之理”这个概念，在思想史上具有特别重要的意义。这么说的理由是，它把上一章述及的自古以来的性说，成功进行了精密细致的理论化。通过把《礼记·中庸》开头的“天命之谓性”一文中的“性”解释为“性就是理”，成功树立了天与人的一贯性，亦即天人合一的思想。“性就是理”，原文为“性即理”。就是说，“天命”就是“理”，作为“性”赋予我们每个人的内心。正因为如此，性才是善的。我们所有人本来都是性善的，但是现实中却不容易做到，但这并不是别人的过错，而仅仅是我们自己有问题。我们只有自觉到自己的善的本性，努力用正确的方式使自己回到善的立场上，那么这个普通的“理”的世界，本来所应有的状态才能成为现实。程氏兄弟的学说，是希望通过全面信赖“天理”来陶冶内心，也就是要给“心性”问题一个回答。他们所依据的是《孟子》一书中的相关说法，但是作为历史人物的孟子，却并没有说过这个“理”的问题。中国把以朱子学、阳明学为中心的全体宋金元明儒教思潮，与其前后的时代相区别称之为“宋明理学”。从儒教中诞生的“理学”，是任何事情不说出个条条道道来誓不罢休这种宋代人世界观的产物。程颢与神宗同年，或者说比王安石早一年，于元丰八年（1085年）死后，程颢弟弟程颐成为这个新流派的领军人物。把道学学派创设者的荣耀送给程颐，想必没有什么异议。吸收了已经去世的亲戚张载和忘年交邵雍的门人们后，程颐一派在学界和官界成了一股不可忽视的势力。我们在第三章就已经说过元祐更化期他们与苏轼兄弟的口水仗。经过与新学以及蜀学的不仅理论上的争争斗斗，还有人际关系的恩恩怨怨，到了南宋时期，道学开始在在野士大夫中产生巨大影响。这不仅是因为杨时搞的追究靖康之变责任所代表的批判新法党的政治战术奏功，还因为道学的学说内容本身吸引了他们这些地方士大夫。为了强调与新学的区别，道学找出的儒教经学上的学说，是《礼记·大学》的所谓三纲领八条目。新学的基本立场是独占朝廷中枢，通过强固的政治体系和对教育机构的统治，构筑中央集权体制。到了南宋时期，因为有秦桧之类偏向新学的当权者存在，所以该学术的再生产也成为可能。新学的脆弱性就在于如果下野，失去权力就不可能继续发展。与此相对，作为新法党政权对抗势力诞生的道学，最初本来就是一种在野运动。虽然元祐更化时程颐作为皇帝的侍讲活跃了一段时间，靖康之变前后杨时在政界也有过很大的发言权，但是道学本来的活动地盘是在朝廷之外的。南宋道学兴隆的背景是获得了大范围士大夫阶层的支持。这种强固的体质，导致朱子学取得最后胜利。道学获得地方士大夫——如果按笔者用“士大夫”称官僚，用“士人”称官僚预备军的语法来说，应该是“士人”——青睐的理由就在于强调了三纲领八条目。《礼记》中的《大学》篇到了宋代突然受到注目。《礼记》的《中庸》篇因为与性说议论有关，从六朝时代开始就已经常常被单独论及。与此不同，《大学》篇及其主要论题三纲领八条目也许是正对宋代人胃口的学说。所以道学可以说是在《易》的形而上学和《中庸》的性说，再加上《大学》的“三纲领八条目”的基础上构筑而成的。三纲领是“明明德”、“亲民”、“止于至善”。其中“亲民”的“亲”，从程颐到朱熹都认为是“新”的误字，所以应该解释成“新民”。八条目是三纲领的具体实践：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这是按顺序提示了确立自己的主体性，发挥承担社会秩序的责任的过程。因篇幅关系，详细解说省略不提。与大部分儒教文本本来的目的一样，《大学》篇想定的实践主体也是为政者。把范围再限定一下其实就是君主。只有君主自己成为人格高尚的人，才能从周围的人开始顺次感化，才有可能成为君临天下的王。这八条，就是在战国末期希望出现人格高尚的王的风潮中形成的，其实是“做王的八条”。但是，道学把这些扩大解释为对一般士人的教导。范仲淹的先忧后乐精神，就是士大夫对此教导的亲身体现。道学把个人与生俱有的明德作为天理的同义词。道学认为确认这种善的特性及其至善性，为天下国家——这个词本身，就是出自八条目后半的三条（齐家、治国、平天下）——作贡献，是作为一个人的义务，也是最富有人性的人生。道学在这里开始了上一章提到过的两面作战，即对佛教禅宗和对新学的挑战。因为禅宗逃避社会责任，而新学则忽略了自我修养。是否当初就有这样的意图，我们不能确定，但是对于八条目的关注，等于给地方的士人指出了人生的意义。士人的人生理想当时是以优异成绩科举合格，然后辅佐皇帝，治理天下国家。用范仲淹《岳阳楼记》中的话来说就是“居庙堂之高”。但是，现实问题是能做到这点的人总是少数。大多数的士人奋斗一辈子连科举也合格不了。那么，难道他们对社会就没有一点儿用处了吗？如果真是那样那么他们的人生也未免过于悲哀。“处江湖之远”难道不能承担治国、平天下的一部分重任吗？八条目的最终目标虽然为治国、平天下，但它更重视到达目标的过程。它教育士人修身、齐家是治国、平天下的基础。在这里粉墨登场的，是男系血缘组织——“宗族”。宗族是由宗法统治的家族集团。儒教经书说作为周代封建制度的基础，曾经存在精密的宗法体系。当时实际存在与否，我们这里不去追究。但是至少对于置身儒教理论空间内的人来说，在理想的远古时代，宗法体系真正存在是不言自明的议论前提。宋代随着科举官僚制度的完善，在当权者之间，出现了一种不安。这就是不存在支持王朝体制的世族。关于这点，据传太宗听到奝然吹嘘日本公家的情况后感慨万端就是一个证明。庆历改革的领袖人物范仲淹以及欧阳修都是父亲早亡，正因此，他们非常重视本族的团结。范仲淹为了加强本族之间的互相扶助，晚年在苏州设立了“义庄”；欧阳修为了明确本族的来龙去脉，亲自编纂了“族谱”。这些举动，不仅是为了给自己的子孙后代在官僚社会的生存竞争中积蓄资本，同时也是为了构筑支持王朝体制的组织。苏轼的父亲苏洵也曾编写自己的族谱。程颐、张载等人也强调宗族的重要性。他们认为普及儒教式庆吊仪式的基础应该是宗族。司马光著有《司马氏书仪》，列举了统帅一个大家族的规范，规定了婚礼和葬礼等的仪式细节。对于他们来说，这样做还有一个原因就是认为强调宗族问题是回复古代正确礼制必不可少的手段之一。但是，这样做结果却给他们的社会思想带来了与王安石希望构筑自上而下的政治秩序的主张完全相反的向量。他们主张自下而上，也就是通过家族和地方组成的社会秩序基础，来促使王朝统治体系的安定。但是现实问题是当时没有宗族存在。也正因为如此，他们才提出其必要性，并通过自己的努力提示了各种各样的模板。而这些努力也获得了相当广泛的支持。所以，从战略上为自己宗族保持安定的社会地位这个私心和对根据古代礼制维持现行社会秩序作贡献这种公德心两个侧面出发，他们对宗族的关心越来越高。宗族本来并不存在。因此宋代的这个动向，从现在的观点来看可以称为宗族形成运动。上一章介绍过的朱熹的《家礼》就具有对如此逐渐形成的宗族提供庆吊仪式指南的意义。其主张的“不作佛事”，在追求纯粹儒教的士大夫中获得人气。正因为真正实践该做法的人是少数，所以该实践就具有一种获得和维持该人社会威信的绝大效果。“葬礼、祭礼按《家礼》的规范做了”，在很多士人的传记中被特别强调。这种强调，是为了赞赏他们。但是从另一个角度看，特别强调，正说明这个行为稀少。比如说在现代日本，难道会有人在传记中特别写上“他寄出了因服丧不便寄送的贺年卡”一事吗？如果正月三天都在自家静静度过，也许会作为“正确的服丧方法”被传说。本来应该那样做，但是谁都没有那样做——儒教式的葬送仪礼，同后来的祭礼一起，获得宗族这个平台，慢慢开始普及。所以，这就被解释说是八条目中的“齐家”。朱熹在《大学章句》中极力这样主张。作为一族之长统领全族，这也是对社会作贡献。为什么呢？因为天下的秩序就是由这些单个的宗族组成的。上边已经说过，其实这些都是想象中的现实。真正的现实是在朱熹生活的时期就没有宗族存在。国家的法制也没有考虑这个问题。或者可以说，在王安石的统治体系来看，宗族甚至是搅乱社会秩序的要因。但是，如果站在地方士人的立场上来看，给他们提供了安心立命根据的，是“我统管了全家也算是对社会做了贡献”这个满足感。宗族的效用，在后述的实际利益方面也存在。但是，又是为什么用“宗族”这个称呼形成了男系血缘组织呢？其理由就是能在儒教的经书中找到规范。换句话说，就是可以不受任何良心谴责，甚至可以骄傲地高谈阔论。他们从这个不在的存在中找到了利用价值。南宋以后的宗族普及与朱子学的胜利，二者其实是一个铜板的两面。