第五章 所谓的无我 2

第五章 所谓的无我 2
探究异端邪说
这些特立独行的学者指出，在关于“无我”最早也最基本的一次布道中，佛陀并没有说“自我”不存在。他确实说过“五蕴”都不是“自我”，但是并没有说检视了“五蕴”就意味着穷尽了对“自我”的追寻。或许一个人所有的不止“五蕴”。
或许如此吧，但是，如果提出这种可能性，你就会受到很多保守的佛教学者的回击，他们坚持认为，根据佛教哲学，“五蕴”就是一个人的全部，即便佛陀在那一次开示中没这么说。而且，“五蕴”已穷尽了一切，这一点已经成为佛教哲学的原则。真的。同样，“自我不存在”这一理念也被纳入了佛教哲学。但我们探讨的不是这些理念是否属于佛教哲学，而是这些理念是否原本就是佛教哲学的一部分，佛陀本身是否秉持着这样的理念。问题在于，二者在佛陀针对这个主题的第一次重大论述中都没有明确的阐释。
不管怎样，这都是佛陀在布道时脑中所想的一种可能性，就好像有一个“你”摒弃了“五蕴”，随之得到了解放：或许，佛陀从一开始就认为一个人不只由“五蕴”组成。还有第二种相关的情况，或许可以解释“你”在摒弃“五蕴”，得到解脱之后到了哪里：或许“五蕴”之间并不平等。或许，其中一蕴——“意识”——是特别的。或许，“你”摒弃“五蕴”之后，其实是这特别的一蕴得到解放，同时挣脱了其他四蕴的纠缠。或许，这就是你放弃“自我”理念后的样子：一种得到净化的“意识”。这种说法存在一个很明显的问题，保守学者很快就可以指出来：佛陀在《无我相经》中确实说过，“你”像摒弃其他四蕴一样摒弃“意识”——换言之，得到解脱之后的“你”，与“意识”的联系并不比与其他四蕴的联系更多。这个观点很有道理。另一方面，在为数不多的一些佛经中，佛陀的口吻似乎有些许的不同。有一部佛经描述“你”认真遵循“无我”教诲、摒弃与“五蕴”的联系之后发生的事情，佛陀在该佛经中说，“意识”本身得到了“解放”。此外，他在描述这种得到“解放”的意识状态时，几乎无缝衔接般地转而描述这个得到解放的人的状态。他称“意识”：“得解放，而稳定；稳定，而得满足；满足，则不焦躁。不焦躁，则身临涅槃。”

说到“意识”得到解放时，佛陀将“意识”和其他四蕴置于一种有趣的关系框架下。他说，一般形式（所有未开悟的普通人都熟悉的形式）的“意识”与其他四蕴“纠缠”在一起，也就是，“意识”与“感觉”“心所”“辨识”以及“色身”纠缠在一起。这不仅仅意味着“意识”会触及“辨识”“感觉”等等，毕竟，即便是开悟之人的“意识”，也会触及这些方面；如果不能触及“辨识”等其他四蕴，也就没有什么值得开悟之人去“意识”的了。“纠缠”是指“意识”与其他四蕴之间有很紧密的联系。佛陀说，纠缠是由人们对“五蕴”的“欲”而起，人们对“五蕴”有一种执念和占有欲。换言之，因为“纠缠”得太久，人已经无法认识到“五蕴”其实“无我”。人们依附于情绪、思想和其他“五蕴”元素，好似这些都是私人所有。但其实并不是。
关于“纠缠”的开示，佛陀提出了一个有趣而简单的模型：“解放”的同时，你的“意识”与你通常认为属于“意识”“内容”的东西（感觉、思想等）之间的关系发生了改变。一旦你意识到这些东西是“无我”的，你的“意识”与它们之间的关系就变得更像沉思，而不是纠缠，这样你的“意识”就能得到解放。而此时的“你”——在佛陀第一次关于“无我”的开示中被描述为“得到解脱的你”——就是这个得到解放的“意识”。
我希望这种设想可以利落干脆地解答之前提出的问题：如果“五蕴”即人的全部，那么在第一次关于“无我”的开示中，应该到哪里去寻找得到解脱的“他”？可惜，你越深入探究关于“纠缠”的开示——直面模棱两可和不连贯的地方，思虑翻译问题，权衡古人对此的评述——就越难自信地总结出这样简单的结论。此外也不可否认，佛陀在第一次关于“无我”的开示及其他经文中，反复称“意识”是“无我”的，“你”需要放弃才能得到解脱。这样看来，即使将“意识”与其他四蕴的纠缠撇清，“你”也不一定就能幸福地生活在“意识”中。
但我们还是先不要放弃这样的前景。有些佛教哲学家提出，或许存在两种“意识”——或者两种模式的“意识”，或者两种层次的“意识”，或者不管我们怎么去定义的两种“意识”吧。其中一种意识”是你从中得到解脱的，另外一种是“你”得到解脱之后，伴随着“你”的。第一种“意识”与其他四蕴完全纠缠在一起，而第二种是对其他四蕴更客观的认识，是在纠缠接触之后仍然存在的更善于沉思的“意识”。
资深冥想者有时会宣称自己体验过“见证意识”，对其的描述与第二种“意识”很像，有些冥想者会有很长时间的类似体验。或许，这种体验一直持续下去，他们就可以称自己开悟了。或许，这种“见证意识”就是得解脱之后，“你”的所在。
或许吧。抑或我们应该认可阿姜查的说法：想要以“理性”理解“无我”的理念，会想到脑袋爆炸的。考虑到这种可能，我们还是就此停止理性的分析吧。
当然，虽然你的头脑没有任何损伤，但还是可能处于某种困惑的状态。不过，我有个好消息：你不需要立刻驱散心中的困惑；你可以等几年，等经历了足够多时长的冥想练习，得到开悟的时候。等到你理解了“无我”的概念，你可以讲给我听。
与此同时，我建议：
继续心怀此前人生中已接纳的立场，认定身上某处配得上“我”这个称谓。不要因为你认定自己有“自我”，就感觉好似违背了佛教教义，大逆不道。但同时还要保持开放的心态，接纳激进的可能性，或许在最深层次，你的“自我”和平时所想的完全不同。如果你遵从佛陀的教导，摒弃平时以为已有的大量心像，你将取得突破，你对何为“人”的认识将发生巨大的转变。如果你能达到他所推崇的境界，那么此时的“有自我”和之前所谓的“有自我”将有很大不同。
达到那种境界到底是怎样的感觉？问我这个问题并不是太合适，因为我从来没有做到摒弃大量的心像。不过，我确实有过第二章中描述的体验——我第一次“成功的”冥想。我下巴的紧张感、咖啡因摄入过量使我想要磨牙的感觉，突然之间好像不再属于我。那一刻的感觉不再令人不悦。我还是能意识到下巴的感觉，但我的意识已经摆脱了与这种感觉的纠缠。我虽然没有像佛陀建议的那样摒弃七情六欲，但也曾摆脱过对某一种感觉的纠缠。可以说，我意识到了这种感觉不必是自我的一部分，我重新定义了我的自我，抛弃了它的存在。
显然，这种感觉在某种意义上还是我的意识的一部分，但是，现在我的意识思量这种感觉的方式，就好似我在写下这个句子的时候思量窗外微风吹拂树枝一样。我不再占有那种令我想要磨牙的紧张感，所以能够客观冷静地观察它。
抽离牙痛中的痛
说到牙齿，20世纪著名的佛教学者爱德华·孔兹(Edward Conze)曾写过一段佛教中关于“自我”的观念：“如果有一颗牙齿，而且这颗牙齿正在腐坏，这是发生在牙齿内部以及与之相连的神经上的过程。如果此时我的‘我’接触到牙齿，说服它这是‘我的’牙齿，由此认为牙齿发生的一切一定会影响到我，这样几乎肯定会造成思想的扰动。”在这层意义上，“在所有佛教徒眼中，认为有‘自我’，是生出苦难的必要条件”。换言之，只有当你占有牙齿，牙痛才会伤到你。
我认识一个有很多冥想经验的人，他曾经检验过这种假设。在补牙之前，他决定做一次尝试，于是告诉牙医不要局部麻醉。他说自己并不喜欢这种体验，但是相比常规补牙后数小时内半张脸都处于麻痹的感觉，这种体验还是要好很多。
就我个人来讲，我会选择半张脸麻痹的感觉。我觉得自己无法在牙医治疗椅上进入深度正念状态。然而，在一次为期两周的冥想静修进入第十天时，我也有了同样的体验。有一颗牙在我喝东西的时候疼，后来我才知道那颗牙需要做根管治疗。疼痛很剧烈，令我饱受折磨，即使我喝的东西是室温的也不行。我当时就想试试这样做会有怎样的效果，于是坐在房间里，冥想了三十分钟，然后喝了一大口水，特别注意了水没过牙齿时的感觉。
结果很富戏剧性，而且很奇怪。我感到一阵剧烈的跳动，整个人都随之波动起来，但是这种跳动并非一直都是坏的感觉，恰在苦楚和甘甜之间摇摆。有时这种感觉从传统意义上来讲甚至有些令人赞叹——其力量令人窒息，甚至可以说那种力量很庄严，很美。用最简单的方式描述这次体验与平时牙痛体验之间的不同，就是少了一些“哎呀！”的疼，多了一些“哇啊！”的赞叹。
如果不是在静修期间，我也做不到这样。在平时工作日冥想三十分钟，我也无法进入这种状态，客观地审视牙痛的感觉，除掉大部分的痛苦。尽管如此，这次体验还是可以作为证据，佐证即使是剧痛也可选择是否占有。
当然，多亏现代口腔医学的发展，牙痛在今日不比在佛陀的年代，已经不是大问题了。大问题是焦虑。我在前文中也提到过，在缅因州卡姆登做演说的前一天晚上，我也确实摒弃了部分焦虑。那时的焦虑已经不再是一种单纯的感觉，它还变成了一种可以观察的东西，可以被冷静地体验。或许，佛陀会说，我的意识不再与焦虑“纠缠”。
稍微换一个角度来看这个问题：摒弃“自我”的一两个部分，其关键在于将观察行为与评价行为分开。我还会体验到焦虑，但是不再评价它的好坏。我在第二章中讲到，感觉由自然选择设计，代表我们对事物的评价和评估，自然选择“想要”你对某事物的体验或好或坏。佛陀认为，越少评价——包括你自己头脑中的内容——就越能清晰地看待它们，也就越少被误导。
放手而后掌控
我经历过摒弃各种令人不悦的感觉，例如咖啡因摄入过量而造成的下巴紧张感、牙痛，还有焦虑，从中学到的一课就是控制的悖论。三种感觉最初都持续不断，令人厌烦，根本不受我的控制，真的，要说控制，也是它们控制了我。而根据佛陀关于“自我”的理念，我对它们缺乏控制正好证明了它们并非“自我”的组成部分。一旦我遵从了这个逻辑，不再将这些我无法控制的感觉看作“自我”的组成部分，我就能从这些感觉中得到解脱，在一定程度上重新获得控制权。或许，这样讲会更好一些：我对它们的缺乏控制已经不再是问题。
注意上一段中主格和宾格的“我”以及“我的”出现过多少次，这可以看作“我”距离“无我”境界还遥远的证据。不管是正在经历这些体验时，还是之后回顾这些体验时，我都远没有摒弃“自我”的概念。不过，虽然坚持了部分“自我”的观念，但我还是可以体验“自我”的重新定义。谁知道呢？或许这种重新定义就是走向某日体验“无我”境界的第一步。
或许一定时间内坚持部分“自我”的观念是有用的；或许坚持部分的“自我”观念有助于你到达不再相信它存在的境界。学者彼得·哈维(Peter Harvey)曾写过：“那么，我们或许可以将‘自我’概念的作用类比为运载火箭，它抵抗地心引力，乘载物体上天。‘自我’的概念驱动大脑摆脱依恋个人要素（五蕴）的‘力场’。完成这项工作之后，它就‘坠落、烧毁’，变成一个无根基的概念。”
哈维坚信，不管怎样，“无我”的训教“更多的是要去做，而不是去想”。谁知道呢？或许佛陀也是这么想的。或许他并没有真的要去阐释一种教义，而是要引你走上这样一条道路。这条路是要向你展示有多少东西是你认为属于“自我”的，但你又不必那样认为。从这个角度来看，佛陀在第一次关于“无我”的开示中讲述的内容并不是形而上学的或思想/身体问题，或其他纯粹的哲学问题，他只不过是想要众僧人以某种方式思考自己的思维，引导他们走向解放。
认为“自我是首席执行官”的人发现佛陀的开示中有些古怪之处——判定你的某一部分“非我”，佛陀的标准是“它不受控制”，而不是“受控制”。这或许正好能够解释他们的疑惑。或许，佛陀所谓的“非我”仅仅是指“通常不被看作你自己的部分”或“得不到认同的部分”。这样看来，他的意思相当于这样：“听我说，如果你的某一部分不受你的控制，并使你受苦，那么为自己想想，不要再认同它了！”这种解释和他在开示快结束时给的指导完全契合，他说，对待“五蕴”的恰当态度是“这不是我的，这不是我，这不是所谓的自我”。
在某种程度上，我们又回到了原点，回到了本章开头阿姜查关于“无我”的建议：不要想太多，去做。但是，我希望你能觉得思考这些有用。后文中我们将听听某个人的说法，他似乎不仅想过，而且去做了——这个人说，他摒弃了越来越多传统认识中的“自我”，最终放开了一切。不过，此刻我对新手冥想者的建议是这样的：不要把“无我”的观念看得太重。或许，沉思之路最终会带来完全的“无我”境界的体验，你将产生一种深刻又难以言传的感觉，且开始相信“我”并不存在。
在那之前，只消遵从佛陀关于“无我”开示中不那么夸张的训诫。想象你大体上有能力与自己的感觉、思想、冲动和辨识建立一种不同的关系——有能力解决与其中几样的纠缠，在一定意义上有能力否认它们，定义“自我”的界限，除去它们的存在。想象某种程度的解放是可能实现的——不要担忧这看起来会意味着有一个“自我”需要解放。比“自我”得到解放更糟糕的事情也是有的。
冒着毁掉整个主题的风险，我还是要顺便说一句，其实关于佛陀对“自我”的真正理解，争论是毫无意义的。所有归于佛陀言论的文本不可能都是他亲口所述的。事实上，有些学者会说这些经文中很少有甚至根本没有他亲口说过的话，就好似“历史上的耶稣”，“历史上的佛陀”在历史的迷雾中也很难辨识。恰如关于耶稣的福音书是演化的产物，是经年累月口头和文本的累积，古代关于佛陀开示的记录也是一样。即使假定其中大多数都是依据他的真实言论记录的，但记录的内容在世代相传时总被会有意无意地改动。不难想象，在佛教教义中出现不连贯处甚至彻底的矛盾处，也不算什么怪事。
尽管人们对佛陀所言及其背后的含义莫衷一是，但是佛教传统中有些主题是众人在很早之前就达成共识的。其中一个就是，我们对“自我”概念的认识有极大的误解。我们通常将“自我”与“控制”“恒常”联系在一起，但是细细体察之后，我们会发现自己受到的控制比想象中的少，而且感觉更自由，身份也更具灵活性。
在下一章中，我们将探究现代心理学对此有何见解。心理学可以证实佛学观点吗？心理学会证明我们对“自我”的普遍认识——自我是坚实恒久的核心，它确保整个系统处于控制之下——实际上是一种幻觉吗？它能否增强这一佛学观点的可信度，即否认“自我”的大部分——或许有一天，全盘否认——真的能让你更接近真相？依我看，答案是：能，能，能。