57. 象雄的灭国之歌(上)

通俗西藏史（五十七）——象雄的灭国之歌（上）

各位喜马拉雅的小伙伴大家新年好，老布又来讲德云社版的西藏史啦！

前几期咱们讲完了文成公主，这一期咱来聊聊象雄是咋没的。

其实咱们在前面讲了两期象雄，说实话真是讲了个寂寞。

为啥呢？

因为我们现在对象雄文明，知道的实在是太少了。

就像在前面节目里说的那样，我们不清楚象雄的疆域到底有多大，不清楚这个文明的国家形态，不清楚它的王统延续，不清楚它从什么时候开始，也不清楚原始本教和雍仲本教的逻辑关系，还不清楚象雄文是不是真的存在。

也就是说，对于这个古老文明的一些最基本的概念，我们现在还搞不太清楚。

所以，我才会在前面的节目说了这样一个比喻，我们对象雄文明的认知，就像一串断了的念珠。握在手里的这几颗珠子，根本没法还原象雄的原貌，更不用说把它穿在一起，形成一个系统了。

但是象雄研究有意思的地方也恰恰在这里，就是我们对它的认识很有限，但人人都知道象雄文明的影响力很大。也就是说，我们不清楚细节，但清楚宏观，是不是很诡异。

一般来说，细节的堆砌决定宏观的认知，而象雄的研究呢，正好相反，我们知道宏观的影响，但不清楚细节。

造成这种诡异局面的原因在于，象雄文明的影响，在西藏仰俯皆是，到处都能看到。比如说，随处可见的煨桑、玛尼石堆、转山、挂经幡、跳锅庄，以及西藏佛教里面大量的护法神，现在我们都可以清楚地知道，这些影响来源于象雄。

同时，川西地区一直都有从阿里迁来的传说，最近发现的古代手抄本，也能佐证这种说法的可能性。

如果你把象雄单独放在阿里高原上来考量，你会发现很多东西都不能自圆其说，但如果你把它放在整个亚洲的角度上来看待，就会发现它很有点文明中转站的意味。

而这一点恰恰也是西藏文明的定位，之后不管是吐蕃王朝，还是教派政权，其实都是象雄类型的放大版，或者说是2.0版。

这就是象雄文明的特殊意义，虽然说我们依旧不清楚很多细节，但现有的证据已经能清楚地证明，它是周边文明共同催生出的文化现象，是一个文化杂糅共生的文明。

所以，它真的不是我们想象的那么高冷，也不像阿里谚语说的那样，“只有最亲近的朋友和最刻骨的仇人，才会造访我们！”

可能在我们不知道的久远年代里，坚韧不拔的商人们，就已经跨越重重险阻，从中亚、西亚、东亚带着物资和技术来到了象雄，然后再继续向目的地跋涉，直到他们消失在漫漫风尘之中。

至于象雄的记忆为什么会失落，这其实也不难解释。

当象雄是一个独立政权的时候，不管它所处之地有多荒凉，它都是中心之地，必然会有相应的记载，相应的向心力。

所以，四面八方的商人来此交易，孕育出特有的宗教和文字，都是早晚的事情。

但等到它灭亡了以后，这处高原变成了一个不值得投资的边荒之所，被渐渐遗忘也就顺理成章了。

我们可以用古格王朝的例子，来类比象雄文明。

当古格王朝强盛的时候，它是整个阿里地区国家联盟的中心，是后弘期佛教的领导者和发动机。于是，我们就在古格发现了璀璨的绘画艺术、佛像制造和佛经翻译。这些方面的成就，都是各地文化在此交融的结果。

但等到古格王朝灭亡了以后，这处高原成了格鲁派政权的边荒之地，或者我们说的范畴更大点，阿里成了清朝这个庞大帝国，西南边境的最远端。可能在某些驻藏大臣眼里，有它没它都影响什么。

这种地位上的一落千丈，直接导致古格在经济、文化、艺术的各个领域全面衰退，成了帝国疆域上的透明人。

象雄的情况比古格还要严重一些，您别忘了，古格王朝就算再强大，也不可能威胁到拉萨的政权，而且从宗教层面上说，古格的教派也奉大昭寺为尊，古格国王每年都向大昭寺供奉财物，古格的国寺（托林寺）最后也改宗了格鲁。

所以，你可以认为拉萨和古格这两个政权，他们属于全面战略伙伴关系。

但象雄和吐蕃可不是，这哥俩之间可是赤裸裸的竞争关系，是从政权到宗教全方位的竞争关系。

按照《唐通典》里对象雄的记载，这个国家“东接吐蕃，西接小羊同，北直于阗，东西千里，胜兵八九万。”[1]

这是啥概念，象雄的东部边境正好顶着吐蕃王朝的软腹部。

咱们前面说过西藏的地形特点，西藏其实是个盆地，就是这个盆地实在是有点高，但周围那些雪山更高。不管哪个外部势力想打进来，首先要面对的就是皑皑的雪山。

再加上，海拔太高，人人上来脑袋，都嗡嗡滴，这是西藏政权永远不变的地利。

但从象雄打过来，可没那么多高山阻隔，再说了西部海拔更高，也不存在什么高反的问题。

另外，吐蕃发迹的地方是前藏的山南，后藏地区直到囊日伦赞时期才正式并入吐蕃的版图，而且还是琼保邦色砍了藏蕃国王的脑袋来投奔的。

也就是说，吐蕃在后藏地区的统治是相对薄弱的，而且琼保家族可是发源于象雄的势力，要是一直往上倒扯，人家可是一拨的。

在吐蕃赞普心里，象雄一直都是个威胁，是个躺在卧榻之侧，打呼噜的中年油腻死胖子。

再加上象雄也确实挺硬实的，在松赞干布征服了这个地方以后，象雄人不断掀起叛乱，硬是折腾了一百多年，直到赤松德赞时期，才算是彻底消停。

有了这些历史背景，其实我们就能大概分析出，吐蕃统治了象雄之后，很有可能推行过强力的文化清洗。

这种文化清洗，可能既包括政治层面，也包括宗教层面，毕竟盘根错节的本教力量，对于佛教这个后来者来说，是个无论如何都要用力抹掉的记忆。

其实在西藏历史上，宗教斗争比比皆是，一会儿灭佛，一会儿灭本，两边轮着来。不过总体上来说，赤松德赞之后的西藏，本教就是个挨捶的脑袋了。

等到了佛教的后弘期，古格王朝的领袖拉喇嘛·益西沃，又把本教好顿灭，毁经卷、拆塑像、烧死本教徒，手法和灭佛一模一样。

经过了这种长期的压制，本教被灭到了什么程度呢？

直到上世纪的八十年代，整个阿里地区一座本教寺院都没有了。

从这个角度上来说，古代的象雄文献保存不下来，其实是挺正常的。

我们目前能够看到的象雄文献，基本都是晚期的作品，最早的也不超过八世纪。

古代记忆散失得太厉害，是很多人质疑象雄和本教的原因，也是我们不清楚细节的原因，但现在也没啥好办法了，只能寄希望于考古的发现了。

咱们刚才说了象雄的种种不确定性，但有一点我们是非常确定的，这就是象雄灭亡于吐蕃人之手。

关于这段灭亡象雄的历史，西藏还流传着一个很有名的传说故事。

松赞干布即位之初的时候，吐蕃面临一个四方动乱的局面。

这些兵火动乱之中就有象雄，古藏文史料在这地方写的是“外戚象雄”，可见双方之前就有姻亲关系。

为了稳定住象雄势力，松赞干布再次使用了和亲工具，他自己娶了象雄公主为妃，又把自己的妹妹萨玛噶嫁给象雄王李弥夏。

应该说松赞干布的策略很有效果，两国之间的关系迅速升温，甚至在贞观十二年（公元638年）吐蕃攻打吐谷浑时，象雄还曾出兵相助。

但问题是两个国家关系不赖，不代表吐蕃公主心情愉快！

在《敦煌本吐蕃文献》里，就记载了吐蕃公主的一条灭国之策。

据说，象雄王李弥夏不喜欢吐蕃公主萨玛噶，而是宠爱秀格妃。结果松赞干布的妹妹火了，“不料理内务，不生儿育女，独居一处。”

松赞干布知道以后，觉得妹妹老这么闹脾气也不是个办法，就派了一个大臣去规劝，临行前还特别叮嘱：“我妹妹这事儿办得不对，长此以往，有碍朝政呀！你跟她说别这么折腾啦，好好过日子，要为李弥夏生儿育女。”

大臣到了象雄王都琼窿银城以后，发现萨玛噶根本就不在王都，而是跑到玛旁雍错旁边自己过去了。

于是使臣又来到湖边找到了萨玛噶，萨玛噶就问了：“我哥身体咋样？”

大臣说：“安泰”。

然后萨玛噶又问大臣：“你心情咋样？！”

大臣说：“舒畅”。

完了萨玛噶就说了，“你们俩一个安泰，一个舒畅，可我又不安泰，又不舒畅”，然后她就高歌了一曲。[2]

萨玛噶唱的这首歌特别长，我就不念了，你们去内容简历里面看原文吧！

其实您就算看原文，也不一定能看懂，老布就没看懂！

虽然都是没看懂，这层次还是不一样滴，老布的层次还是要稍微高那么一丢丢。

因为老布知道，你们为啥看不懂，这就是差距！

在西藏有种叫“德乌”的隐语，有的是书里也翻译成谜语。

不过呢，在汉语语境下，谜语差不多是个专有名字了，一说就让人想到猜谜游戏。

所以，我感觉还是翻译成隐语比较好。

这种隐语在西藏源远流长，后来发展成了一种类似于中原地区“谶语”的存在，就是一语成谶的谶语。就是“大楚兴陈胜王”、“苍天已死，黄天当立”这类的东西。

我以前曾经看过一篇专门研究拉萨这种童谣的文章，这次写这篇文稿还特意找过，可惜死活没找到。现在真是老了，好多东西看过就不记得了。

“德乌”这种隐语，很早就在西藏出现了，在众多藏文史料里都记载，吐蕃早期的国王以“本、仲、德乌治理天下”。[3]

这里面“本”好理解，说的就是本教，“德乌”是隐语，刚才说了，那“仲”是啥呢？

南喀诺布先生对“仲”的定义是“历史的叙述”，又可以分成两个部分，包括历史寓言和传说故事。[4]

不得不说，大学者说话就是谨慎。

老布呢，斗胆来给解释一下！

由于西藏的历史记载存在文史不分家的特点，所以南喀诺布先生的定义，其实可以简单理解成“西藏的历史记忆”。

对于吐蕃来说呢，“本”、“德乌”和“仲”，这三样东西，还不是一起来的。

在《弟吾宗教源流》、《贤者喜宴》里面记载，从聂赤赞普时期开始，吐蕃就已经有本教了。但“德乌”和“仲”进入吐蕃的时间，发生在是止贡赞普的儿子布德贡杰时期。

《汉藏史集》和《西藏王臣记》都记载，“王子布德贡杰在位之时，有仲和德乌输入”。[5]

咱们之前曾经仔细地讲过止贡赞普，这位被杀的赞普是西藏历史上的一个里程碑事件。

由此产生的影响是，吐蕃的丧葬、陵墓，礼仪等各种制度，都发生了变革。

这些变革隐喻着国家管理方式的变化，仲与德乌在这个时期被引入吐蕃，可能是带有某种象征性的意义。

其实，“仲”作为历史记忆被运用到治理国家的层面，还算比较好理解。

这种情况大概就是大臣对赞普说，“大王啊，以前曾经咋样咋样啦！您应该咋样，咋样呀！”

这种事儿在中原王朝也常有，就是什么“古人云”、“子都曰过”等等等等！

但“德乌”作为一种隐语被用来管理国家，这就有点令人费解了。

不光我们费解，像意大利藏学家图齐，这样的大神，也一样费解。

他在《西藏的本教》里写道：“我们难以解释，谜歌为什么有如此的重要性，以至于它们属于赞普及其王国，所依赖的三种因素之一。” [6]

注意啊，图奇在这里将“德乌”翻译成了“谜歌”，谜语之歌。

我们以前曾经讲过，吐蕃的赞普和大臣喜欢在重大活动中唱歌，从敦煌文献中记载的歌词可以看出，这些歌词里面经常包含着隐喻。

比如说，咱们在讲琼保邦色的时候曾经说过，他曾在囊日伦赞面前唱歌显示自己的功劳。

这段歌词里有这样几句，“孟哥之地有一虎啊，杀虎者，是我苏孜，……藏蕃牙帐之上方啊，有白鹜在飞翔，射杀白鹜者啊，是我苏孜。”

“孟哥之地有老虎”和“牙帐上有白鹜”很显然是在隐喻两件事情。很幸运的是这两件事情，敦煌文献里面都有记载。

“孟哥之地的老虎”指的是琼保邦色，砍了藏蕃小王马尔门的脑袋来投降；“牙帐上有白鹜”指的是大臣“蒙氏温布”对赞普不忠，琼保邦色揭发了阴谋，“致令赞普兄弟未受伤害”。[7]

也就是说，大臣向赞普表功的歌词中，并不直接说出具体事件，而是用了隐喻的手法。

但问题是这种手法一般只有当事人清楚，刚才琼保邦色唱的这俩事儿，正好有史料记载，我们可以推测出他说是什么。

可如果没有史料的记载，单独拿段迷歌出来，我们就看不明白了。

我把这段歌词的全部内容贴在内容简介里，你们去看看后面部分能不能看明白。

所以萨玛嘎对松赞干布唱的谜歌，当时的吐蕃人能听明白，但对我们这些后辈来说，几乎是一头雾水。

另外还有一点，“德乌”不是仅限于歌词，之后西藏历史中特别盛行的降神，也应该算“德乌”的一种形式。

在教派时代，降神是个非常重要的社会活动，一旦遇到什么重要事件，总要把神找来问问意见。以至于在格鲁派的时代里，西藏发展出了四大神巫的体系。

不过，神一般不会给个明确答复的，一般不会明确的说：“隔壁吴老二是个坏蛋！”

当然了，你也可以理解成，神的力量太大，神巫就算是半神之体，也承受不住，没把神的意思转达清楚。

所以，降神以后那些晦涩难懂的卜辞，其实也是“德乌”的一种表现。

今天有关于“仲”和“德”的内容聊得有点多了，就说到这儿吧，不再往深里讲了。大家如果对这方面的内容感兴趣，推荐大家看《苯教与西藏神话的起源——仲、德乌和苯》这本书，写的人是曲杰·南卡诺布、翻译的人是向红茄 才让太。

写的人是顶级大咖，翻译的人也是顶级大咖，所以这本书是研究这个领域最权威的作品了。

不过这本书不是很容易读懂，反正我读着挺费劲的，大家可是试试看。主要是这本书的叙事结构，一看就不是汉族的思维方式，读的时候很容易走神，不太容易抓住脉络。

但里面的知识点真得是超级好，就算是为了丰富知识体系，也值得仔细读一下。

今天的内容呢，有点太长了，而且特别杂乱。

我们总结一下，前半部分咱们讲了象雄文献没保存下来的原因。

应该说是原因之一吧，肯定还有其他原因。但这件事让我们对象雄的细节知之甚少。

后半部分咱们用吐蕃公主的迷歌，引出了“仲”的“德乌”这两个知识点。

不过这两个知识点内容非常庞大，足够写几本书的，咱们作为假装的专业人士，只能聊点最基本的概念。

下一期呢，老布会结合象雄王都——琼窿银城的内容，来给大家仔细讲一下，萨玛嘎这美女唱的灭国之歌！

好啦，这期节目就到这儿啦！感谢各位小伙伴的陪伴，如果您觉得老布讲得尚能入耳，麻烦您来个订阅，最好再转发给您的朋友们，这是对老布的最大支持啦！

要是您不嫌麻烦，给老布这个有点另类的西藏史节目，来一个五星好评，那老布就感谢地眼泪哗哗滴啦！

再次感谢各位喜马拉雅的小伙伴们，咱们下期再见！！

参考书目：

[1]、《通典·边防卷六》_杜佑；

大羊同，东接吐蕃，西接小羊同，北直于阗，东西千里，胜兵八九万。辫发毡裘，畜牧为业，地多风雪，冰厚丈余，物产与吐蕃同，无文字，但刻木结绳而已。酋豪死，抉去其脑，实以珠玉，剖其五脏，易以黄金鼻银齿，以人为殉，卜以吉辰，藏诸岩穴，他人莫知其所。多杀牛羊马以充祭。其王姓姜葛。有四大臣，分掌国事。自古未通，大唐贞观十五年，遣使来朝。

[2]、《敦煌藏文吐蕃史文献译注》_黄布凡；

此赞普之时，对如象雄之小邦，一面联姻结好，一面又攻打征战。

赞蒙赛玛尔嘎尔为国家大政嫁给象雄王李弥夏，李因原有秀格妃载婷夏，不与赞蒙同寝。赞蒙遂让位秀格妃载婷夏，也不为李弥夏料理内务，不生儿育女，独居一处。此事传入兄长之耳，王兄对布吉木赞芒炯嘱道：“赞蒙违背常情，照此下去，将有碍朝政，叫她不要如此下去，应为李弥夏料理内务，生儿育女。”芒宗受命，遂去了琼隆城，恰逢赞蒙不在，去玛浜湖玩水赏鱼去了。芒炯又去了玛浜。见赞蒙施礼后，赞蒙问道：“王兄陛下身心安泰否？”答曰：“安泰”。又问：“芒炯你心情舒畅否？”答曰：“舒畅”。随后，芒炯将王兄赞普之圣俪向赞蒙作了禀报。赞蒙说：“芒炯呵！见到你就象见到王兄赞普一样，你是宾客，请受我一拜！”

施礼后，赞蒙歌曰：

我份内的地盘，

一座琼窿银堡。

四周人们都说，

外观是悬崖峭壁，

内看是黄金珍宝。

我在悬崖之前的，

住地还不美妙吗？

从外观看，苍白又崎岖！

我份内的奴隶，

古格的脚夫。

役使着不美妙吗？

古格人熟悉了会结怨！

我份内的食物，

鱼和小麦。

吃着还不美妙吗？

——鱼、麦嚼起来苦涩！

我份内的牲畜，

鹿和野驴，

驯养着还不美妙吗？

鹿、驴性子太野！

啊！北边的牧区上方，

有一头公野牦牛，

如要杀死北方牧区的野牦牛，

从山谷里发出呼喊，

派澎域董氏、东氏去干；

从谷口打暗号，

召唤吉地之夏氏与布氏来做；

从中间射箭过来，

交与雅尔姆之洛氏与额氏。

从深谷发呼喊，

从谷口打暗号，

然后从中间，

射杀野牦牛。

牛头为琼瓦之精华，

角、筋赐给董、东，

肉、皮赏给洛、额，

内脏与牛尾分给夏、布。

在钩子的尖儿上，

挂着虎肉，

不能向右歪斜，

不能向左倾倒。

如果向右歪斜，

细喉咙鱼鹰在期待；

如果向左倾倒，

小水獭在匍匐窥伺。

虎肉在渐渐下垂，

如果不快快取下，

明天后天以后，

水獭会来吃它；

能跃出水面的大鱼，

也会跳到空中吃它。

钩子上的东西，

可要多加注意，

多多当心！

长长的银河，

地上的清泉，

两处的人，眼相望声相闻。

越来越近呵！……

向上接近天空，

天空星辰亮晶晶，

越来越近呵！……

上面星辰接近山岩，

山岩星辰亮晶晶；

离都尔瓦河近了，

善跃水獭上下浮沉。

离年噶尔大地近了，

六谷金灿灿，

离墨竹、陇若近了，山风凉雕鹰。

越来越近呵！……

采集黄精柏枝。

在雅姆的沙滩上，

难以行走的母马，

应将尸体扔进吉河，

作鱼监之剩食。

唱毕，芒炯起身辞别，并索取赞蒙给王兄的回信。

赞蒙说：“没有任何书信，王兄身心安泰，我心里高兴。对赞普的嘱托，我不顾丧命与处罚，定将去做。把这个呈献于赞普手中吧！”

随后，赞蒙把一个牦牛尾巴，加上印封让哨回去。

布吉木赞芒炯回到赞普驾前，禀报说赞蒙无任何回信，唱了一大段歌，歌词内容是如此这般，并让捐回这个加上封印之物。

赞普启开印封，看见里面有大约三十颗上好的松耳石。

他思付了一下说：“这似乎是暗示咱们，如敢打李弥夏就拿松耳石，如不敢打，就象女人一样披上牦牛尾巴。”

君臣商议后，遂出兵灭李弥夏之国。

[3]、《弟吴宗教源流》_弟吴贤者（著）,许德存（译）；

[4]、《苯教与西藏神话的起源——仲、德乌和苯》_曲杰·南喀诺布 [意]、向红茄 才让太（译）;

“仲”是一个古藏文词汇，传统上用来指两类叙述形式。

第一类涵盖了对古代历史事件的全部叙述，其寓言成分和诗体般的润色使这些历史事件更加丰富、饱满。一些经典范本构成了《岭·格萨尔王》和阿古登巴、尼曲桑波，等其他传说故事，其中一些奇妙的传奇成分是以历史为依据的。

第二类仅由神奇、幽默或令人惊叹的故事构成，其讲述形式

令人着迷，但缺乏历史依据，如深得藏族喜爱的《诈尸成金的故事》、《麻雀的故事》和有关其他鸟禽的寓言及猴子、野兔等动物的故事。这些深得藏族男女老少钟爱的故事代代口耳相传，不可避免地会在其最早的核心部分添枝加叶。仅有少数见诸文字。根据历史经文的陈述，用于古代吐蕃治政的“仲”就属于这两类。

[5]、《从政治到宗教:“仲”(sgrung)与“德乌”(Idevu)的功能及演变》_刘凤强；

《弟吾宗教源流》、《贤者喜宴》都认为从聂赤赞普开始，便有了苯、仲与德乌护持王政。这是一种笼统的说法，从聂赤赞普开始，或许有苯教辅助王政，但仲与德乌则相对较晚。《雅隆尊者教法史》说，在波德贡甲时“始有寓言、谜语，苯教为朗本兴波且”，《汉藏史集》载“王子波德贡甲在位之时，有仲和德乌教法产生”间，《西藏王臣记》称“王父止贡之世，则从象雄、勃律传入辛氏之杜本，及小王之世，修建青瓦达孜宫，输入仲、德乌及大圣辛氏之朗苯”。以上均提到仲与德乌出现于波德贡甲时期，结合敦煌吐蕃历史文书来看，止贡赞普因与罗阿木的一场荒唐的战斗而死于非命，因其砍断了天绳而尸体留落人间，于是赞普死后沿天绳返回天空的时代结束，藏地开始出现丧葬与陵墓，礼仪制度的变革，背后隐含着古代藏地统治方式的变化，标志着一个新的时代开端。故在波德贡甲时传入了仲与德乌，应该是符合历史实际情况的。

按《西藏王臣记》的记载，最初仲与德乌是与朗苯同时传入藏地的，《土观宗派源流》称“朗辛有四歌赞法”问，意即朗苯教徒擅长唱赞歌歌颂神灵，这说明讲故事、唱赞歌是朗苯教徒的重要特点，仲与德乌最初应是朗苯传播和宣扬宗教的手段，是服务于宗教的。在波德贡甲时，藏地发生巨大的社会变革，统治者将朗苯引人，苯教徒则通过寓言故事、唱歌、谜语等方式维护赞普的统治，起到护持王政的作用，这也是苯教在吐蕃早期盛行的重要原因。

在仲与德乌传入藏地初始，故事、歌谜等可能多是由苯教徒创造出来，这些故事、歌谜的寓义也都由苯教徒来阐释。在服务于王政的同时，苯教徒又通过仲与德乌控制着王权。但随着时间的推移，仲与德乌逐渐不再是苯教徒的专有技能，而被藏地上层统治者所掌握，他们开始代替苯教徒创作、解释仲与德乌，在这种情形下，仲、德乌与王权的关系更加密切，而且这也可能是苯教在吐蕃衰弱的原因之一。传统藏文史书都认为，在吐蕃第二十八代赞普拉妥妥日年赞时，天降经书，是佛教传人吐蕃之始，因此，很多史书都说在拉妥妥日年赞之前仲与德乌护政，此后以佛法护持，如《贤者喜宴》、《西藏王臣记》等均持此观点。这当然是后世佛教徒颂扬佛法的一种说法，实际上，在松赞干布时期仍以仲与德乌作为统治的重要方式，《汉藏史集》称:“为了使愚昧之人也能理解佛法，松赞干布首先教以‘仲’、‘德乌’、本波的教法”。

这里将仲与德乌的功能由护持王政改写成理解佛法，是后世对仲与德乌功能的有意曲解，但这则史料也透露出一个重要信息，即松赞干布时仲、德乌、苯教在社会中仍占据非常重要地位。

[6]、《西藏的苯教》_〔意〕图齐，金文昌（译）；

我们更难以解释谜歌为什么能获得如此的重要性，以至于使它们也属于赞普及其王国所依赖的三种因素的组成部分。

就我所知，今天再没有谜歌师了，但与此相关的习惯却仍在流传。其前提就是指一种消遣时间的手段，甚至那些有文化教养的人在节日聚会和进行猜谜时也醉心于此。……许多这类猜谜活动在上层家族中也很流行。

因此，我们可以由此而得出结论认为谜歌师是一种占卜师，在一些关键的时刻就使用他们，如在开始战争行动或被认为是危险的举动之前就要这样作。

[7]、《隐喻与权力:藏地古代的谜歌—德乌LDEVU》_石硕；

有关这两段唱词，敦煌藏文写卷P.T. 1287记:

其后，娘氏孟多热忠贞之子尚囊，充任赞普内侍道从之官，应诏前往牙帐。

后，赞酣普君臣大酣饮宴，琼保·邦色(苏孜)乃于宴前对酒高

歌:

孟哥之地有一虎，杀虎者，我苏孜也;

我把整只老虎献与上方，肠肠肚肚分赏予洛埃。

藏蕃牙帐之上方，白鹜在飞翔，

射杀白鹜者，苏孜也，

将大鹜翅膀献与上方，

羽毛赏予洛埃。

前年早于去年，

冈底斯雪山脚下，

糜鹿野马在游荡，游荡到香波山前。

如今再来观赏，

在香波山二年神”跟前，糜鹿野马不要狂妄，

糜鹿野马如果狂妄，冈底斯雪山会把你吞没。

在去年、前年、更早之年头，在玛法木湖之岸旁，

白天鹅、黄鸭子在嬉戏徜徉，游荡来到当戈湖上，

如今再来观赏，当戈之湖是天神之湖，

天鹅黄鸭不可狂妄，天鹅黄鸭若是狂妄，

玛法木湖水会把你吞没。

“彭域”成了洛埃的附邑，

攻下“彭域”的却是“色穷”，

如今更是一望无际。

伍茹、秦瓦有如粮仓，

如今四周皆牧场，岂不是苏孜之勋劳所归乎?