【第九十讲】《卷中·答罗整庵少宰书》格致诚正统一于心

各位朋友好，我们今天读《传习录·中卷》《答罗整庵少宰书》当中的一段。这个罗整庵呢就是罗钦顺，罗钦顺也是江西泰和人。为什么称他为少宰呢？因为罗钦顺官吏部侍郎，所以就称之为少宰。王阳明在江西讲学讲以心即理为基础，而致吾心之良知于事事物物。针对《大学》这个文本，格物致知，诚意正心等等所有这一切在阳明那里都把它了解为是反观内省的一个内向功夫，同时也是一个外向功夫。即内即外，无内无外。罗钦顺也是明中期的一个非常重要的思想家，他的观点和王阳明不一样，他的基本思想主要还是继承朱熹之说。王阳明讲学影响广大，在这一篇文章当中，罗钦顺呢提出了诸种观点，来和阳明先生商榷，那书信比较长。我们今天看其中的一段。

一．学无内外 功夫只是一事

“来教谓：‘如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？’”这是罗钦顺在书信当中给王阳明提出的问题。言下之意非常清晰。如果说圣人之学只是一个内向寻求便够了，反观内省便够了，那么圣人为什么要提出格物致知？圣人之所以提出格物致知，正表明或者说圣人之学不只是一个反观内省的功夫，仅仅反观内省是不够的，还必须要资于外求。

在罗钦顺的观点当中，正心诚意是内向的功夫，格物致知便是外求的功夫。这样才能够把格物致知正心诚意等等联系到一起。这个是罗钦顺基于朱熹的基本观点而提出的对王阳明的质疑。那么我们看王阳明是怎么来回答这个问题的？

王阳明说，诚然诚然。那就是的确如此的确如此。但是他马上开始话语转了。“若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？”这段意思同样很清楚，的确是这样。如果我们从那个根本的核心的要义来说，那么修身两字也足够了。   

那么圣人何必又要说正心呢？正心两个字也够了，何必又要说诚意呢？诚意两个字也够了，何必又要说致知、又要说格物呢？按照王阳明的观点，我们要成为圣人可不可能是一蹴而就的，那必须是一个精致详密的功夫过程。所以说“惟其功夫之详密，而要之只是一事”，尽管格物致知等等一直到平天下，这只不过是一个整体的功夫的过程，但是这个过程是非常详细、非常精致、非常细密的。分别说八件事，格物致知，诚意正心等，但是并不是八个东西，而根本上只是一个东西。之所以要把它分开来讲，只不过是为了展开、展示、表明这一个成为圣人的功夫是何等的细致详密。 “要之只是一事，此所以为‘精一’之学。”

在王阳明看来，二格物致知等等，一直到治国平天下所谓的八个方面，只不过是说的一件事，由任何一个方面都可以切入。王阳明一再的提到过，过去我们也曾经谈到过格物也好，致知也好，正心心也好，诚意也好等等，这恰好是惟精惟一之学。他说惟精是惟一的功夫。 我们之所以要把这些个事情分八个面向来讲，那正是为了要把功夫做到精致、细密、祥审，才能够真正达成惟一状态。

这件事情我举一个粗糙的生活例子。我小的时候经常要挑一担稻子，到加工厂去把它碾成米。我要把这担稻子呢跳到加工厂，第一件事情呢我要把这个稻子倒进碾米机，这叫不叫碾米？米碾出来了，既是糠也在里面，米也在里面，我碾出来以后呢，我看看很还有很多稻子，仍然是带壳的，还是稻子不是米；我要再第二次再倒进这个机器里面，再碾一段；我看看差不多了，现在糠和米混杂在一起的，那么好，要去到风车里头，也就把那些糠和米分离开来。那我问，我把这个稻子倒进碾米机，叫不叫碾米？碾出来了以后我再倒进去，这叫不叫碾米？哪一个环节叫碾米？实际上哪一个环节都是碾米。

我之所以要加这许多功夫，就是为了要得到米而已，这个比喻或许不恰当，但是我想，按照王阳明的理解，你格物也好，致知也好，都是为了达成精一状态；正心诚意也好，修身齐家也罢，也同样只是为了达成那一个精一状态，圣学功夫的精一状况而言，在阳明的语境当中，那就是要使心、性、理、事整体浑然一体，无内无外，无差无别，这才叫做惟精惟一。所以王阳明才这里对罗钦顺先生讲“此所以为“精一”之学，尽管圣学者是一事。但是呢圣人之所以要分成八个节目来讲，不是说有八件事，而是一件事。同一件事的一同一个过程可以分成八个面向来说。所以说这叫做金一只学，此正不可不思者也”。

那么言下之意也是清晰的，你罗先生啊把这个格物致知当做是资于外求的学问，把正心诚意呢当做是反观内省的学问，便已经把学问之道啊分内分外分细分粗，已经非精一之学了。

王阳明提出自己的正面观点， “夫理无内外，性无内外，故学无内外。”这是总说，理无内外，理哪里会有内有外，按着王阳明的话说，那叫做心即理，心尽管它的存在的状态似乎是内的，但是理是无内的，心也是无外的，既无内也无外。理无内外那么性无内外，性就是我们的本然之性，我们的本然存在也同样是无内无外。因为在王阳明那里心即性，性即理，所以心即理。我们或许会有一个通常的误会。我们记东西很多情况之下只记一半啊！王阳明说心外无物，大家记住了。但王阳明还说后半句话了，物外无心，心外固然无物，但是物外同样也无心呀，在这里说，理无内外，性无内外，所以学无内外。圣人之学，无所谓内无所谓外，内外一体，浑然含容。

 “讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。”你既然要讲习要讨论，你总要用心吧，当然非内。反观内省，未尝遗外，所谓的返观内省，似乎只是一个内向工夫，可是在王阳明的语境当中，心本体原本广大，无所不含，无所不容，无所不包。万事万物，哪怕是三千年之事、三千年之人，甚至尽未来际之人、尽未来际之事都一个道理，原本在此。脱离了这个我们是没有办法去了解万事万物之理的，当然未尝遗外。

二．性无内外 可致用可崇德

王阳明说，“夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是‘义外’也，‘用智’者也。”这是对罗先生的批评了。如果你说学，必定要资于外求，那么这就是把你自己的本然之性当作是有外的，所谓有外那就是有局限，因为还有东西，所谓的还有东西存在于你的性之外，那性就便不是广大无边无所不容之意。如果真的这样，那么是“义外”也，同时呢你又就把自己的性当做是一个外在的东西了。

显而易见，这不符合我们性体自身存在的真实状况，所以说用智者也。那既然如此，那就免不了要私意安排，用私意小志，这个智可不是大智。

如果你说“反观内省为求之于内，那么是以己性为有内也，是有我也，自私者也”，反之如果你认为性是有内的，也就是它内部还有空间，按照我们中国的这个基本语境来说，既说性从大的方面来讲，它是其大无外，没有任何东西可能存在于它之外，那叫做至大无边。你要讲内，那是其小无内，也就是没有比它更精微的更小的东西了。其大无外，其小无内，内外涵容，这才叫做浑然广大。心即性，性即理，理无内外，那么性无内外；性无内外，那么心无内外；心无内外，那么学无内外。你要把这个认为学是可以分内分外的，反而是支离了、割裂了 圣人之学，割裂了圣人之学，自然也就割裂了圣人之道。

如果你认为自己的性是有内的，那么就是有我，有我当然小小的不可能是大大的，所以说自私者也。不论是有内还是有外，“是皆不知性之无内外也。”

“故曰：‘精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也’；‘性之德也，合内外之道也。’此可以知格物之学矣。”这里是在讲格物，精义入神以致用；利用安身以崇德，这个是《周易·系辞》下篇的话。精义在《周易》本身是理之微，这叫做精义。入神，它的意思是说要用于神化之境地，什么叫做神？孟子曾经说过一个意思的，叫做大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。《周易》里面是讲阴阳不测之谓神。所以讲到神不是说外在的什么神在那里，我们这个中国思想的这个基本用语当中来讲，所谓的神那就只是变异无方，不可为典要，就叫做神。当然，之所以变异无方，不可为典要，毫无疑问也指我们这个思想、我们的意识等等，能够穷神知化。精义入神，在《周易》的语境中说，对于所谓的事物之理的那种精致的、微妙的精微状态，能够达到一种入神的状态。神当然也指我们的思想、意识这个东西，思想意识也同样是精微的。神是寂然不动，因寂然不动，所以才有可能，对所谓的这个事物之理、外在的东西啊转换、运用、利用。

利用安身以崇德也，我们不利用外在事物是不可能来获得我们现实生活的，利用外在事物的目的是为了安身，这同时也就是崇德。德者得也，崇德不只是从我们人本身之德，更普遍的意义上面来说，是崇一切事物之德。

利用安身以崇德，我们能够利用自然之物有利于我们现实的人生，使我们的生命能够安稳下来，这就是对于一切万事万物，包括人在内的事物自身之德性的尊重，这叫做崇德。

“性之德也，合内外之道也”，这是《中庸》当中的话，王阳明在这里便拿来作为学无内外、性无内外的一个根据。既然我们的性本原乎天命，所以说天命之性，既然本原乎天命之性，那就叫做合外内之道。此可以知格物之学矣。如果你了解了、领悟了这个意思。性原本没个内外，原本通乎内外，原本涵摄乎内外，那么这才可能真正知道格物之学。格物之根源在哪里？在王阳明先生那里还是在心。因为心即理，心即事，心即物，没有说是脱离了所谓的理，所谓的事、所谓的物可以谈心，同样也不可能说脱离了心可以谈理，这一切全部只是一个浑然一体。

三．格致诚正 皆谓穷理尽性

王阳明接着说，“‘格物’者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，”格物的确却是一个根本之学，这一点朱熹也承认。

但是在朱熹那里，格物致知，诚意正心等等，到治国平天下。那是他特别发明的，并且按照圣学功夫结构起来的一个功夫的过程。朱熹那里也讲过程，在朱熹那里，这是一个什么过程？这是一个由下而至上，由低而至高，由普通凡人而进转变为圣人的一个过程。由格物致知开始，到达平天下，那就是由普通人成为圣人，圣人能平天下。朱熹也特别强调，由格物而到平天下，这就是圣学的八个台阶。它是渐进的，也是逐渐的向上的。学不可躐等，朱夫子是非常强调这个意思的，你不能一步跨两个台阶，你也不能三步当成两步来，必须一步一个台阶，由格物开始，到达平天下境地。在朱子那里，他为什么特别强调格致功夫夫？因为格致正是入于圣门的初阶，是进入圣人之道的第一步。第一步如果你不踏稳，怎么往上走啊？他也讲一个过程。

在王阳明那里他的意思没有错，格致诚正一直到修齐治平也是一个过程。但是呢王阳明那里就没有讲一个所谓的渐近也好，逐渐的向上也好，没有这个，只是一回事，只是一个功夫。只不过是这一个工夫是以什么为主体，以什么为核心的？以我们的己心为核心的展开的不同面相罢了。所以王阳明在这里也说，是《大学》实下手处，那就是实实在在的功夫，以此为开端。尽管是个开端，它便已经是彻头彻尾，自始学以至于圣人，都只不过是这么一个功夫而已，“非但入门之际有此一段也。”并不仅仅只是对初入门的人来说的。

下面王阳明展开的这一段内容，我觉得是很重要的。我有时候说朱熹以非常严密的那么样子一种方式所结构起来的一个圣学过程，也可以说是一个到达圣人境界的一个逻辑过程，到王阳明这里统统把它拆掉了。下面说，“夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可见之地。”那么为什么要分别讲呢？他说正心诚意，致知格物，通通是修身功夫。格物呢就是用力日可见之地。所谓的用力日可见之地，也就是要落实到我们日常生活当中来的。日常生活无非是在我们很人所谓的事物等等交往过程当中来呈现的，这就是日常可见之地，都需格物。   

所以“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”因为他既然前边讲，正心诚意，致知格物，都是修身，脱离了正心诚意致知格物怎么讲修身啊？没法讲修身。那么格个什么物？格其心之物，格其意之物，格其知之物。那么在这里我们就要小心了，实际上格物就是正心，格物就是诚意，格物就是致知。在王阳明的语境当中，心身意知物浑然一体，本不可分内分外，分前分后分善分下。所以下面会说“正心者，正其物之心也。”我们这个听起来好像是有点不领会，什么叫做正心者正其物之心呢？物那里来的心呢？要知道，从《礼记》以来，我们变说仁者天地之心也，人本身是天地之心，脱离了人天地万物也不能为我们所理解、所利用，是不是？正心正其物之心，心既有它自己的存在，也同样一定是和所谓的外物相联系的。因为在王阳明的这个观点当中，心之所发是意，意之所在便是物，浑然内外一体，所以讲正心那就是正其物之心；你要讲诚意，那就是诚其物之意，物就是事。

致知也是致其物之知。你要达成诚意，必须把你内在的自我之知，在王阳明这里便是良知了，你要把内在的良知呈现出来，表达出来，体现出来。如果是知不致，则意不诚意，不诚则事不成，也是物不成。正心、诚意致知、格物，只是一事，所以说“此岂有内外彼此之分哉？理一而已。你可以上说下说横说竖说内说外说，只是说它一个。不是我从不同的方面就把他说成不同个出来，这不行。

王阳明下面说“以其理之凝聚而言则谓之性，”所谓的性在王阳明那里变成理之凝聚，理是什么？我们早就说过了，理即道也。因为理即是气，气即是理两者不可分，气可讲凝聚，理原本不可讲凝聚，但是正因理和气原本一体，所以讲理之凝聚。性是天命之性，人人皆具，没有不具的。所以“以其凝聚之主宰而言谓之心”，我们已经说起过了，心是身之主宰，主导者、宰制者。

 “以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。”总之是在讲心身意知物，道气理性命等等统统无上无下，彻上彻下，无内无外，即内即外，通体融贯是为一体，我们之所以说心、说性、说知、说意等等，只不过是在不同维度上的呈现罢了。

我们通常讲所谓的心，只不过是就身之主宰而言；说意在王阳明那里那就是只心的发动而言，既说发动，便一定会有我们的交往情境当中的对象事物的引导的，既然是受到对象事物的引导的，我们所发出来的意就一定是有真有妄、真妄和合的；而既然是真妄和合的，你的自身良知就一定会知的。所以说呢就其发动之明觉而言谓之知，良知从不缺位，它永远在那里的。 “以其明觉之感应而言则谓之物，”物就是事，而讲事就一定是介入自己的主体性的活动而呈现为一个过程的。

 “物而言谓之格，”格者正也，正心的结果体现到事物那里就是事物的正，所以呢谓之格。“就知而言谓之致”事物之所以能够正，能够皆当其理，那么是因我致知之结果，从这个知的角度来说，我们把它叫做致。“从意而言谓之诚，”意为心之所发，那意必定是诚的。

“就心而言谓之正。”我们之所以能够把内外心身完整一致的真实状态呈现出来，不论从哪个角度来讲，我们既可以把它通体叫做格物，也可以通体把它叫做致知，也可以同体把它叫做正心，也可以通体把它叫做诚意，都没问题。接着说，“正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。”穷理尽性，朱熹很喜欢说这个，王阳明也说这个，但是他们是在不同的意思上说的，在王阳明这个地方讲穷理尽性。

你能够正心，能够诚意，能够致知，能够格物，不就是穷理尽性吗？我们本原于天的，得之于天的我们的本然之性，本然之良知，获得通体的完整的内外无疑的这样的一种呈现，这还不叫做穷理尽性吗？所以说此所以穷理尽性也。

“天下无性外之理，无性外之物。”前面说过了，再强调一遍，天下无性外之理，吴性外之物，天下也无心外之理，也无心外之物。总而言之是在强调心即性，性即理，性无内外，心无内外，理无内外，学无内外。

“学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之。乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。”这一段就是回到前边罗钦顺先生的观点给出一个总结，总而言之，王阳明的正面观点是无内外，可是后之学者非得把它分个内外，反而导致了圣人之学难明，以至于误入歧途还不自知，而把正道、正途当做是歧途，终致于割裂了圣人之学，便也割裂了圣人之道。

今天我们就说到这里，谢谢！