为什么说廉耻是“养”出来的？｜一叶识春秋

不过他不是政客，未曾驱策风云，翻滚浪尖，只是在大同大学、持志学院、金陵女子大学教过书，在商务印书馆和中央书店当过编辑，著有《大漠诗人集》《填词百法》等。

他对时代的感受，当然就不同于“弄潮儿”，而是更靠近被时代浪潮推过来打过去的“普通人”——当然，也不是“引车卖浆者流”的“普通”，而是“中产”者的“普通”。毕竟，他是个偏于老式的知识人，他的心态是“文人”的心态。

抗战期间，顾佛影流亡到四川乐山，租一农居，取名“呆斋”——“呆者，即《儒林外史》‘季恬逸每天换了两个烧饼呆在刻字店里板凳上’之‘呆’也。”引用《儒林外史》中的典故以自嘲，于百无聊赖中见出几分机趣和心胸，半真半假，亦庄亦谐，让人看出“文人”之无用、可怜，以至可悲，却也是狷介之一斑。他在这时写的一系列笔记，就题作《呆斋随笔》，和大多数随笔一样，可用于清谈闲话、消磨时光，重在趣味。对待这类文字，史家亦应报以享受的态度，听任它发些“精致的淘气”，闲扯、戏谑、嘲讽、赞叹，有一搭没一搭，沉浸其中，久而久之，闭目即可看到其人及其所在的社会；更或时机缘凑巧，时代的光芒一闪，“史料”就来了。

“一叶识春秋”为书评周刊新设专栏，我们特邀清华大学历史系王东杰教授，从中国近代史上选取一些被前人忽略或遗漏的、没有受到足够关注的文献，并加以解读，以确定20世纪中国历史/思想史的一些基本特征。

第四期

顾佛影

《呆斋随笔》

粉笔盒里的银元声

《呆斋随笔》有一条云：

抗战前，上海各私立大学聘请教授，其束脩率以钟点计,而又甚非薄。为教授者，乃不得不兼职，每日挟其皮包，仆仆道途，以是又常有临时缺席之事。持志学院乃于某年度忽施行一种按时给薪制，即每次上课前，由教务处将每人每一小时之薪金，分别置于粉笔匣内，教授取匣，则纳其金。时尚未有法币，所用皆银元，以故教室门外辄闻钱声锵然，大为学生所笑。此制实施只一学期，因一部分教授反对而罢。窃谓此与商务印书馆之欲以科学管理法，管理编译所同人之脑筋同一荒唐，盖皆极端唯物论之流弊也。有郭任远之行为心理学，然后有王云五之科学管理法、何世桢之洋钱教学法，视学者教授如轧米机器、黄包车夫也。

20世纪20年代，中国政治动荡，大学经费匮乏，教师生活困窘，国立大学欠薪等于家常便饭，大部分没有特殊背景的私立大学只能有过之而无不及。30年代情形有所好转，但也没有根本改观。上海是私立大学云集之地，其中颇有些时人所说的“野鸡大学”。为谋生故，许多教师不得不四处奔走，兼职兼课——然而其志、其事皆不专，又势必影响教学质量，吸引不到足够生源，对靠学费生存的私立大学来说，就是动摇根基之举，不得不设法挽回。顾佛影曾在持志学院任教，身历其中，讲起这种事情当然亲切有味。不过，顾氏提到这段往事，重点不在倾诉彼时生活的辛苦，而在控诉斯文扫地，关心的是颜面和尊严。

事情本身并不复杂：学校为了吸引教授上课，“一手交货，一手给钱”，似乎公平合理；学生耳闻泉声叮咚，或还见到许多平日望之俨然的教授打开粉笔盒后，忽然神色有异，仿佛见到钱，仿佛又没有，要不动声色地将之送入衣袋，尽快消弭于无形，却可能因此愈发手忙脚乱，欲盖弥彰，因而感到有趣，忍不住“吃吃”地低笑几声——这在他们或许只是自然而然，本无恶意；但是教授们对于当众取钱本来便有几分“心虚”，听到这些笑声，更以为有损师道，将之视作嘲讽，窘态或由此而甚。可是，平心而论，学生的反应不过是人情之常，换作教授本人，目睹此番滑稽情形，或也不禁莞尔。

然则问题何在？若以今日大多数人眼光看，十有八九或以为这应该归咎于教授的迂腐：钱当然是好东西，而取之以道，正大光明；有了钱，碗里可以多几块肉，家人开心，自己也无需东奔西走，四处兼职——何况为此怠工旷职，损人利己，等于欺瞒，本来已经缺德。更而且，他们分明又是要钱的，见了银元并不马上扔到地上，再踩上一两脚，而是立刻将之收入囊中。那么，为何还要遮掩呢？这岂非就是虚伪？至于看不起黄包车夫，满脑子等级意识，在今日看来，更是不可宽宥的错误。

这番批判有理有据，我连连点头以示赞成，不过也还存有几分疑虑：顾氏振振有词，语调中非但毫无愧色，甚至颇有几分义愤填膺，可知他并不认为己方理亏。这当然可能表明作者缺乏足够的道德敏感，但也有可能提醒我们：对他及其同侪而言，道理并不如此。他们或许另有一套逻辑，我们未必全然赞同，却不妨试着做番探究，或许能够披沙拣金，在其中发现另一种思路，而非轻易地将之丢弃在“历史的垃圾堆”中了事。

郭任远的行为心理学

和王云五的科学管理法

顾佛影把“郭任远之行为心理学”“王云五之科学管理法”与“何世桢之洋钱教学法”相提并论，看它们都属同一流派。何世桢是法学家，持志学院的创办人——故“洋钱教学法”当然就是指顾氏这里讲到的故事。那么其他两件事呢？

郭任远是现代中国少有的享有国际声誉的心理学家。1921年，他还在美国加州伯克利大学读本科四年级，就发表了一篇英文论文，号召“取消心理学中的本能说”，轰动了国际心理学界，甚至说服了行为主义心理学的创始人约翰·华生。郭任远抱持激进的行为主义立场，反对“本能”“遗传”等理论，提出了“反动单位”学说——所谓“反动单位”者，是指新生儿身上每部分的肌肉运动，其本身是无目的的，而具备可塑性，能够根据环境的需要，重组为一种有用的习惯。在此立场下，人的心理都可视为经过后天训练达成的对于外部环境的适应结果，其本身并无任何“先天”的基础。

“科学管理法”则是指王云五在商务印书馆推行的一套管理制度。1930年，王氏就任商务印书馆总经理，随即赶赴日本、美国、英国、法国、瑞士、德国、比利时、荷兰、意大利考察了几个月，回国后综合各国现代管理经验，拟订了一份《科学管理法计划》，经董事会批准，先在印书馆编译所内推行。其核心目标是提高工作效率，提升劳动强度。为此，他把编译工作分为著作、翻译、选辑、校改、审查五种，各施以量化指标，再经评议会将工作人员定为若干等级，指派相应岗位，付以对等薪酬。不料此举遭到员工激烈抗议，反对者要求王氏辞职。他们主张，编译工作属于脑力劳动，不宜采用针对体力劳动的计量化标准考核。此事最终以王云五撤回章程，“科学管理法计划”失败告终。

顾佛影是商务和持志的旧人，至少对后两件事的来龙去脉一清二楚。他为何说先“有郭任远之行为心理学，然后有王云五之科学管理法、何世桢之洋钱教学法”，仿佛它们是“三位一体”，子嗣相承？我们看此句前有一句——“皆极端唯物论之流弊”，之后还有一句——“视学者教授如轧米机器、黄包车夫”，则三句话一以贯之，这一头一尾正是答案：在顾氏眼中，它们都展示了“极端唯物论”思维对“学者教授”的物化与贬低，等于不把人当人看。自然，这里也流露出顾氏不自觉的傲慢：把黄包车夫和轧米机器看作一回事，何尝不是物化了劳动人民？不过若把“黄包车夫”去掉，把“学者教授”替换作意指更为广泛的“人”，则顾氏的议论应会立刻引发今人的共鸣：王云五推行的改革，不就是如今打工人谈之色变的KPI吗？

在顾佛影眼中，“洋钱教学法”和“科学管理法”乃是一丘之貉。它的意图分明是把薪金和工作量直接挂钩，把明晃晃的现钱放在打工者的眼前，一分钱一分货，可以看得到摸得着，对人产生当下的、实在的激励。这两种方法，一个唱红脸，一个唱白脸，但共同旨趣是把人看作一个可以通过“输入—反馈”机制操控的作业系统，投入定量的刺激即可生产相应的回报，因此无论是正向的鼓励还是负向的惩处，都是操作台上的两个按钮，无怪乎顾氏有“轧米机器”的比喻。这种认知剥夺了人的情绪、情感的意义，也不关心工作人员的价值取向和人生理想，“里子”和“面子”都不重要——至于每天拿了两个烧饼“呆”在板凳上，貌似态度“温和”，散漫而疏懒，实际上却可能暗含着一种对于强行“输入”的顽强抵抗之姿，非暴力然而不合作，在管理者看来，乃是一桩不可宽宥的“重罪”。一句话，它把各种完美或不完美的人性都排除在考量范围之外——这也让我们知道顾氏何以要将其根源追究到郭任远的行为主义心理学。

顾佛影的判断当然未必公允：王云五的“科学管理法”是借鉴、吸收、消化了“发达国家先进管理经验”而想出，何世桢则是学法律出身，两人大概率都没有读过郭任远的专业书籍。不过，顾氏的直觉却不无道理：行为主义把人心看作一种单纯的“刺激—反应”机制，与王、何的做法出自同一种思想预定，在这个意义上，三者确是“一家眷属”。然而，人当然不是机器，人需要机器不需要的“颜面”，于是王云五、何世桢的改革便统统失败。可是如果我们不把眼光局限于这两个个案，也可以说这种“行为主义”的思维模式在20世纪的中国大获成功。事实上，这正是“现代”中国与“传统”中国相区别的特质之一。

我最近完成的一部书稿，以康有为的《大同书》为例，考察了在现代中国占据主导地位的社会想象类型：一个按照普遍公理设计出来的社会，运作的关键在于及时而无微不至地掌握被治理对象的全部信息，用以制定合理的生产、销售规划，再自上而下地推广执行，严密管理和监控，以达到纤悉毕至的治理成效——我称之为“规划社会”。它代表了20世纪中国整体变革的趋向，从世界范围看也集中展示了“现代性”的特征。

顾佛影批判的思维方式和这种社会想象之间具有紧密关联：对康有为来说，“规划社会”之所以成为可能，一个重要原因就是：他不再把“人性”看作“天命”所致，而视之为一种习染的结果，“习于善则善，习于恶则恶”。由此，人成为一具可以理性操控的机器，也为康有为充满信心地谋划将全人类带入“至福之境”提供了可能。然而，“康圣人”似乎没有想过，为了实现至善至美的“人道主义”所做的“合理”规划，可能恰好以对“人性”的否决为前提。

“养士大夫的廉耻”

人不是机器，并不意味着人不需要钱——一个人甚至可以非常爱钱，而无损于具有高贵的德性。事实上，顾佛影的抗议当然也不是针对钱，而是校方给钱的方式：这钱给得过于直白，以至在事实上剥夺了人的体面。也就是说，他承认人是需要吃饭的，但又认为人不能抢饭来吃，什么都吃，而是要讲究吃相。我们当然不必把此事上升到“文人风骨”的境界——不是说“文人风骨”不存在，但是到处兼职而不惜牺牲学生利益的行为，却配不上“风骨”二字。

不过问题在于，这些不怎么有“风骨”，甚至有不少道德“污点”的人，是否也享有尊严，其尊严是否也应受到尊重？我想，答案是肯定的，而且并非虚伪之辞。体面是人性的需求。因此，如果我们承认，人在宇宙中，非“上”非“下”，可“上”可“下”，则增益人性向“上”的力量便至关重要。日本物理学家汤川秀树回忆，他的中学校长在开学典礼上说：“我从今天起将把各位看作绅士，称你们为‘先生’。”这唤醒了汤川的自尊，启发他以更高贵的方式对待自己和别人。显然，人的成长依赖于外界对待我们的方式——这听来似乎恰好证明了“人是机器”。但是，和行为主义的假定不同，它不认为人只能受控于外部输入的数据，而是肯定了人性本来具有超拔的可能：作为一种生物而超出生物体的水平。

中国人过去常说的“养廉”，就是对人性二元面相的承认：“廉”，是肯定人生有向上的动力；可是这“廉”又需要培养，则向“上”的动力便不能不顾及“下”边的基盘：事实上，它虽然竭力摆脱后者的约束，却正是依靠后者才有可能。因此必须将这两面合观，才能对“人性”有一恰切的认识：以“神”来要求“人”固然不对，但由此而将“人”看作“兽”也是荒唐悠谬；同样的，“人”也不能看作一架“机器”——“养”，不只是被动的接受，更是主体性的生成。

关于“养廉”，我可以举出一个例子：1938年6月，全面抗战爆发将近一年，时任中华教育文化基金会董事的任鸿隽，致函正以非正式使节身份游说欧美各国以支持中国抗战的胡适，道：“你所说的留下一点编译费，来养士大夫的廉耻，我个人极赞成这个意见。但在我们的编译员中，早已发生了廉耻问题，最重要的是周岂明先生。”周岂明也就是周作人。其时后方流传滞留北平的周氏已经出任伪政府学制讨论委员会会长，引起文化界群情声讨。任氏那时还不完全相信周氏投敌的传言，故要胡适写信劝其离平南下。

中华教育文化基金会成立于1924年，是专为经管美国退还的庚子赔款所设立的组织，着意于对中国教育、文化事业的赞助。编译委员会是中基会自办的事业，自1930年成立后，在胡适领导下，翻译了大量优质的学术、文化名著。不过，随着国内编译机关增多，加之抗战爆发，经费日减，有人提出废止编译委员会的建议。胡适、任鸿隽则力主保留。他们的一个重要考虑就是，编译委员会的编译员中有不少知名的意见领袖，保障其生活条件，使其更易抵御环境之困苦，保持气节与操守，有助于鼓舞国人的抗战决心与信心；当任氏发现其中已经有人“发生了廉耻问题”时，备感忧心。

胡适和任鸿隽并不寄望于人在困境之中能够凭空焕发出高尚的情感，他们的考虑要现实得多：“仓廪实而知礼节”，即使是身为“四民之首”的“士”，也需要养家糊口。他们当然被期望具有较“常人”更加高尚的品格，但这仍应局限在“人”的承受范围内。不能解决实际问题，只知一味高谈理想，不惟于事无补，甚至可能若救火抱薪：战前上海的私立大学欲用低薪购买教授劳力，教授们便不得不到处打工：这不能单怪“文人”没有“廉耻”，其廉耻心未曾得到任何滋养，又如何忍心求全责备？一个社会中的施受双方，应该在彼此尊重的前提下相互配合：受者需维持体面，施者应予以体贴，如此，人性复苏，荣誉感渐成社会重心所在，而且这荣誉是面向全体，不是排他的、固化的，社会才有向“上”的能源，否则只能是彼此拉扯，终于抱团沦落。