金剛經15

前面已经说了观佛的身相具足。那么接下来就依般若观来说佛相应的说法。那么这个也是究竟菩提，证得无上圆满功德的时候，佛具足的殊胜，就是佛能够观众生机而演说妙法，法音遍满，遍布这一切的有情。就是能够有因缘的就能够依佛闻法，依法思维，观修，证入真实。那么依佛应化此世间说法四十余年，然后八十岁的时候，在娑罗双树间示现涅槃。那么这个地方就告诉须菩提：

“须菩提 汝勿谓如来作是念 我当有所说法 莫作是念”

那么就是“你不要有这样的认为，起这样的想法”，就是佛说法，心里面是这样的起想，这样的起念，“我要给众生说法，要有所说”，那么这样的念头不要起，不要这样想佛的说法。那佛说法是智慧心的流露，依圆满的证悟自然显露，随众生机来说法的。所以有的地方比喻佛的说法如忉利天的天鼓一样的不击而自鸣。就是这个因缘当中讲到这个欲界忉利天，就是说天人有一些放逸了，不那么精进了，那么这个天鼓它自然就会出声音，说这个无常，策发要起善念、精进，然后天人又起心端正自己，不鼓而鸣，自然的发起来了。所以佛说法是有因缘的，依众生因缘，依说法因缘佛就说了。那跟我们一般说是不一样的，我们一般就象世间上做演讲一样的，讲个什么内容，他找些资料做些准备，然后到了这个场合了，根据自己的了解以及收集到的相关资料，就跟大家讲解、介绍了。那有的因为他不是很熟悉、熟练，那么就是会有一些缺失，有所不足，那等过后又会觉得有些地方没有讲到，有些地方讲到了，那么这个是我们世间一般性的演讲、讲座，它都是有准备的，然后开始讲。那么佛法里面，佛为众生说法不是做准备的，不是要这个收集什么资料然后跟众生说，不是这样的。就自然而说了，就是应这个当机者，由相应因缘而说。那当然了世间的这种讲座、演讲，有的人他也有熟练了，某个内容讲得多了，只要是重复性的，或者是他非常熟练的一个内容，他很能够抉择、思维，心念把握的比较清楚，有条理，集中的，也不用准备也不用想，就上去就可以说了，称性而谈，那么这个是一种经验的流露。那佛法里面不是由经验，是由佛实证这样的功德而来为众生说法的。就象禅宗里面禅师开示学人，指示徒众一样的，讲求要开悟、见性，证得了才能够为众生真正说法利益。那教下就不一样，教下先读经典，跟善知识学习，然后这样闻思渐渐成熟了，这个所说之义，所讲的跟经典是相符合的，不与经典相违背，那这样就可以讲法啦，讲座啦。禅师里面呢，你这样的话，如果依这个早期的话，禅宗要求你真正的体证然后来说。所以就象有一个禅师啊，他在上面讲法，下面有人就问：“什么是法身？什么是法相？什么是法眼？”，这法身无相，法眼无瑕，就这样回答他。但是听的有一个禅师呢就在下面笑一笑。所以下座以后啊，讲的人呐这个师父啊，他就非常谦虚的请问他，他说：“我今天讲得有不对吗？讲得错了吗？”那结果这个禅师就跟他讲，他说：“你讲的是没有错的，是符合于这个经典的，符合于这个佛法的意思的。但是你讲的不是你的东西。”就是说道理上你明了了，但是你还没有体会。那么这个讲的法师，他就觉得自己还是不到，所以后来又随这个禅师学法，观修，参究，最后才真正通达了。那通达了之后，他再讲，同样也是这样讲，但这个时候他讲的是他的体会，不是以前一样的，只有依这个理路、道理为人讲说，叙述，那完全就不一样了。所以这里佛开示须菩提，就是什么样呢？他不是从一般的言语音声这个相待角度上来讲佛说法的问题，而是依究竟义，依法性，依般若观来说这个层面，说这个事情。这佛说法的时候，没有没有说：“我说法啦”，“我为众生说法啦”相应的这个想生起来？如果有这样相应的想，那就是取著说法之相，就有说的对象，这佛为众生说，那么就是取相随念而有分别戏论。佛离分别戏论如实而说，说而无说，正说之时体空如幻，相应因缘善巧为说。说法本身就是一个因缘显现，这个当中没有任何可以住留的，没有一丝可以存留的，说了就过了。那么有的众生得解，有的众生不得解，有的众生有疑惑、犹豫，那当然是有的。所以佛说法才会对某些众生渐次施设教化，就不是一说就到底的所有都通达的。就象有些经典在说的时候，由于根机不够，福德不够，听着听着有的人他就直接跑了，接受不了。就象《法华经》里面一样的，五百退席，那么对他们来讲佛有说法吗？从相待上来讲也起不到这个作用，就无有说法。那么这里无有说法不是从相待现象上否定，而是正说的时候正离相无住，不要说佛当有所有说法，是这个意思。并不是佛说了法还没有说法，否定相应的说法现象，没有这样子。

“何以故 若人言 如来有所说法 即为谤佛 不能解我所说故”

那么“何以故”，就是讲理由，如何有前面之说，为什么这样讲。这不要说如来有念有想，说：“我为众生说法”，“我要有所说法”，理由在哪里？道理在哪里呢？依如实正观，那么正说的时候，因缘如幻如说法之相，说法之相没有实体，无所得相，依无所得真实所显来观察。假如你说佛有说法，象我们一般说佛的传记、历史，就是说佛在菩提树下觉悟之后为五比丘说法，之后又辗转为三迦叶说法，为舍利弗、目犍连这些诸比丘众、大阿罗汉说法。那么这个相待意义，我们一般都会有这样讲。那这里讲你如果说如来有所说法，这个就是谤佛。谤就是诽谤意思，就是不实的事情你这样说，你这样讲，那这个就是诽谤。比如说我没有做这件事情，你说我做了这件事情，那这个就是诽谤。那如果你说佛说了法，为众生说法，说了什么什么，有什么内容，那这个是谤佛。“不能解我所说故”，就不能够如实解佛说的意趣。这佛说法上契实相真理，下契众生因缘之机，所以当处随因缘而说。说了之后，这个作用就起了，这个作用展现了之后又消失了，那么再说遇下一个因缘。所以正说的时候，依实相所显，说法、说法对象、说法主体三轮体空。所以正说的时候，依这个实相所显，正无相无住。这个闻者如解如闻的时候，那就是正对治戏论的妄见于相的取著分别，能够如佛所证，如佛所观证入无相，这个才如实对应于佛所说，不然的话就不是对应于佛之所说。就要因指见月了。经典里面比喻的一样，就象你问这个月亮在哪里啦？那人家就指到空中月亮所在的方位，那你要顺着这个方位看到月亮，而不是看到他的手指说：“你现在告诉我了月亮在这里啊。”那这个手指不是月亮，月亮在空中。那么这样的话呢，你不见得，不仅仅是说没有见到月亮，而且弄错了，错把手指当成月亮。既迷糊了手指的这个事实，也迷糊了月亮的这个显示，两者都迷糊了。那么佛说法就是象这个经典当中一样的，为一大事因缘而出世说法的，就为说法令众生能够通达真实义，觉悟真理，不是为了别的东西，不是为了其他种种的目的为说法而说法。就象我们有的人一样的，为修行而修行，他不是真正能够如实通达道理啊，对治烦恼啊，对治贪嗔痴啊，把修行当成了一种任务，当成了一个工作，“啊，我今天这个任务没有完成，我今天没有念那么多经，没有磕那么多大头”，然后就开始烦恼的了，然后呢又要求这个要做到怎么样，那个要做到怎么样，这别人没有做到呢，他自己又烦恼了。所以他这个就变成为修行而修行了，不符合于修行所指向的方向。这闻说法就是要能够契入实相，通达真实，那么正如是闻呐，通达了，那对于佛之所说就会起正解，知道佛炽然说法，炽然利生，无生可度，无法可说。这个法上来讲呢，本来如幻嘛，自性涅槃，一切寂静嘛。那么这个是众生戏论边、颠倒边无始以来暗动，所以就取著诸相，在这个上面捏目成麴了，制造种种相，所以说法呢又取法之相，那不是倍加颠倒啦？！而不是顺于法之所指啊，通达无相，通达真实，这个离法的取著，离法取著的虚妄相，离这个虚妄想，这个才是如实解。所以这个就是相应来讲呢，要通达真实、佛法甚深义，比较不太容易的地方。那么在般若的揭示、实相观察的这个当中呢，那么是从多个角度都一一来指引，来指导的。

所以我们不要觉得说中期禅宗、早期禅宗的一些机锋，一些指授啊，觉得好像有点是不是太激烈了。就象举到这个三（四）祖（道信）这个指示道信（牛头法融禅师）一样的，在他的座垫上写了一个“佛”字，而他就不敢坐了，那他说：“你还有这个吗？”那本来是有老虎的这个足迹啊，那牛头法融禅师就说：“你还怕这个吗？”那么实际上从这个心机的反应上来讲就是心有所取。

不过呢，一说到不取之后，众生又翻过来了，什么东西都可以没有规矩，没有法度，不依因缘，否定相待的这个作用，甚至于教法也不学习了，基本道理也不懂了，忙修瞎练，还自认为是开悟，自认为是通达，就落在这个拔无的豁达空之中。这不学佛法是盲修，学佛法学的半通不通也一样还是盲修，所以这个是比较为难的事情，比较困难的事情，所以必须要反复的这个学习、思维啊，最后才能真正通达。

所以这里举呢就举佛说法这个来说。那么从我们一般的理解上，很多人他一下子就不太容易理解啦，觉得这个佛说法为众生，种种道理的讲述、指引、引导，那这个是千真万确的，怎么这个地方佛竟然还讲你如果说佛有所说法就是谤佛呢？那我们讲罪啊，谤佛、谤法、谤僧呢这个罪是最大的。那我岂不是就有罪了？那怎么办呢？那么会心里面呐更加犹豫，更加疑惑。所以《般若经》里面讲嘛这个供养一佛，乃至于百千万亿佛的善根才会闻此经啊生净信心，就是能够生信心呐，觉得谛实不虚啊，智慧上也能够承担，不然的话呢就是这个智慧啊不够。所以闻之什么？恐怖、犹豫、疑惑。心里面疑惑了，依思维境界，一般的想呢想不通呢，就停在这个地方了，确实比较难。但是依前面这个所解，以及佛的重重的这个揭示、阐述，这个贯穿起来呢那也不是很难的，也不是困难的。就是正是说法无说了，说法如幻呐，不可得了，所以不能如是的讲佛有所说法，好像同于我们凡夫之念一样的，于说法这件事情落在一边，住于相当中，以为这个是有体，做停留，不能展开如实的观察。

“须菩提 说法者 无法可说 是名说法”

那么就进一步再解前面这个理由，为什么讲说如来有所说法就是谤佛。“说法者”，说法者这里主体是什么？主体就是佛陀了。佛为众生说法了，讲缘起啊，讲四谛啊，讲十二因缘呐，乃至于这里讲般若波罗蜜，讲无相，那么这个是为众生说法的这个主体。“无法可说”，就是为众生说了，是依众生边的戏论而以破除，没有一个实法予人。不象我们世间有个秘传，有个什么东西给你的。那么我们这些想法了，这些所得了，它只是一个相待的，相待的一个所得，相待的一个指授。那么依究竟义，佛所证悟的真理来讲呢，只是将我们众生无始以来的戏论破除。

这个就象经典中有的地方的比方一样的，就是眼目有病啊，那么看到空中有头发丝，那实质上空中没有头发丝。那么后来假以方法，这个病治好了，头发丝就没有了，掉了，不显现了。实质上呢这个头发丝从来就没有。那么好了之后，没有，这个头发丝也并没有灭除。为什么呢？从本以来就不生嘛，何其有灭呢？这说法只是众生（佛）揭示我们现有所观，现有所见，就象这个头发丝一样的，它从本以来都不存在，都不是真实的。但是没有好之前呢，它这个相应的显现有没有断，有没有掉啊？没有断，没有掉。那么等到一定的因缘，好了之后呢，它不显了，这个时候才能够明了，才能够洞察到以前的错误，不然的话都不知道这个错误，觉得就是这么回事。就象现代讲的心里有妄想症一样的，他总觉得这个手啊没有洗干净啊，或者他总觉得这个某某人呐对他不好啊。你怎么样解释也没有用。他怎么样洗也还觉得不干净。那后来他要经过一定的过程调节、调治，好了，这个手本来就是干净的了，那个人也没有什么一个必要来害他，来为难他啦，就是自身狂想、狂乱。那这些情形呢都是类似的。所以这个眼目有病者好了以后呢，那么原有的要离开这个种种的幻观察要不要离呢？这不要离。即使它显现的时候呢，它也不是真正的存在的。心里面不会为这个事情扰动，为这个事情妨碍。

那么这个说法的这个如是如是这个言语说出来，那众生就依这个言语啊领解嘛。就我们学这些道理，包括般若空，指示我们要观能观、所观三轮体空，那么包括布施啊，能施、所施、施物三轮体空。那这个时候还没有证到，还是随佛说的方便捏目成麴。那么相对的好处来讲呢，就是可以顺向于真实的方向来观破。没有这个揭示，没有这个启示呢，那我们是这样的念头、这样的认知也不会有，也不会生起。那么真真实实证入的人来讲呢，要不要观一下这个三轮体空啊？这个能观，所观，观的道理、观的事情，不用，已经从这个相待的取著分别里面超越出来了。就是这个三者从本以来，就是一个因缘，生灭连贯，主体上没有真正的主体，说的内容上没有不变的一个对象。这个解说，听闻的对象呢，也从本以来没有这样一个不变不异这个可说的对象。就象对象一样，有的没有遇佛之前呐，他还是凡夫，这遇了佛说法之后呢，言下顿悟啊，心开意解，得法眼净，就证得初果了。那么再观修一下，证阿罗汉果了，又转凡成圣了。那么最初说的人呢，跟闻法之后的人呢，前后又各异，从相对相里面是不是还是那个说法对象啊？这个都是我们落入世俗边相对的这个住著性的概念去看，去想，没有真正的与这个事实相应。与实际情形对应的看的时候就不是这样的，就是正度生、正说法的时候呢，无法可说嘛，无众生可度嘛。众生因缘，法因缘，这个说的文字因缘，言语因缘，那要是听不懂话的呢，你说了很多，他一句也没有听懂，也不知道你说了什么，就说说就过去了，听得一阵一阵的声音。那如果是他的耳根坏了，耳根不具啊，听不到声音，也不解其语，不解其义。那么耳根明利的，语言能够通达的，所以这个时候听的时候呢他就能够解其义，能够依义来思维观照。那么这个时候的依义而解啦是不是佛之所说，是不是佛之所证？这个时候还不是佛之所说，还不是佛之所证，只是指向于这个方向。那佛说法的时候呢，不离实相说法，不离智慧这个清净。众生闻义还没有通达之前呢只是顺这个方向，顺这个方便。那么如理通达的时候呢无法可得了，佛说法呢无法可说，无有一法说的啦，那么这个时候呢是以法相见，以真理相见。所以名为说法，这“是名说法”。“是名说法”呢这个是依相待作用呐建立说法这个概念，我们叫做佛说法。那么依这个无相，依般若来观呢，正说法呢不住于法，无说法之相，说法之相呢不实有，因缘所现之相，暂有暂现的，那么这个才是于佛之说法会于般若观。

那么下面呢是闻者殊胜。就是佛说法啦，相应的闻者。那么前面是观身相俱足，然后观佛之说法。