《答欧阳崇一书》译文

译文《答欧阳崇一书》
崇一在来信中写道:“老师您说:‘德性的良知并不来自于多见多闻，如果说“多闻。择其善者而从之，多见而识之”，那是专门在见闻的细枝末节上去寻求了，那就离却了根本，落在第二义了。’我私以为，良知不因见闻而有，然而，学者的良知，未尝不是因为见闻受到启发。拘泥于见闻固然不对，但见闻也属于良知的发用。您说‘落在第二义”，这恐怕是针对那种专门在见闻用功的人来说的吧?如果为了致良知而在见闻上寻求，这似乎也是知行合一的功夫吧。对吗?”良知并不来自于见闻，但见闻莫不是良知的发用，因此，良知不局限于见闻,但也没有离开见闻。孔子说:“吾有知乎哉?无知也。”可见，除了良知，更没有别的知。所以，致良知是做学问的根本处，是圣人教导人的第一要义。现在所说“专求之见闻之末”，这种做法就失去了学问根本，已经落在第二义了。近来，志同道合的朋友之中没有不知道“致良知”学说的，但他们做学问的功夫仍有许多糊涂之处，正是因为缺少你这样的追问。大体来说，学问功夫只要抓住根本，如果专门把致良知当成学问的根本，那么，多闻、多见都无不是致良知的功夫。在平常生活中，各种见闻酬酢，虽然是千头万绪，但都是良知的发用。脱离了日常生活的见闻酬酢（zuo)，也就无处可致良知了，如此，见闻酬酢也是致良知。如果像你所说，“致其良知而求之见闻”，语意之中不免已将良知与见闻分成两件事了。这种做法，虽然与“专求之见闻之末者”稍有不同，但是从未得到“惟精惟一”的宗旨这一点上，问题是一样的。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既然说到了“择”和“识”，说明也有良知在中起作用。但是其用意只是专门在多闻、多见上选择、认识，那么就已经失去学问根本了。崇一你在这一点的认识上应当非常清晰，今天的这一问，正好用来阐明致良知的学说，这对于志同道合的朋友来说，会有极大的帮助，不过，你的说法还不够透彻，这样难免会出现差之毫厘，失之千里的谬误，所以也不能详细体察。来信写道:“老师您说:‘《系辞》中所讲的“何思何虑”，是指所思所虑的只是天理，此外更无别的思虑，而不是说无思无虑。心的本体即天理，还有什么可思虑的?学者用功之时，虽然有千思万虑，目的也只是要恢复自己心的本体，并不是以私意去安排思索。如果是安排思索，那就叫自私用智。为学之人的问题，大多数不是沉空守寂，就是去安排思索，”我发现，自己在辛已年到壬午年(注:1521年一1522年)期间，犯了前一种毛病，最近又犯了后一种毛病。但是我又想，思索也是良知的作用，它与私意安排有什么区别呢?我担心自己认贼作子，还迷迷糊糊，犹不自知。”“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”可见，怎么能少得了思考呢?而沉空守寂与安排思索，正是自私用智，同样丧失了良知。良知是天理的昭明灵觉之所在，因此良知就是天理，思是良知的发用。如果思出于良知，那么，所思的内容也无非是天理。来自于良知的思，自然会简易明白，良知也自然能认清。如果是私意安排的思，这样的思考，自然会复杂劳扰，同样，良知也自然能够分辨。所以思本身，是对是错，是正是邪，良知没有不知道的。之所以会出现认贼作子的情况，正是由于不明白致知之学，不懂得从良知上去体察认知。来信又写道:“老师您说:‘为学终身只有一事。不管有事无事，也只是这一件。如果说，宁可先不了事，也不可不对心之本体加以培养，那么还是把它们当成两件事了。’我以为，能够发现自己精力衰弱，不足以把事情做完的，那就是良知;宁可先不了事，暂且休养心之本体，那就是致知。这怎么会是两件事呢?如果事情变化，形势所迫，不能不处理，那么，即便精力衰弱，但稍加振作也能坚持下来，此时，只要通过持守意志来统率精力就可以了。但是，做事的时候，言语、行动终究还是力量不足，尤其是事毕之后，就疲意不堪了，这不就和‘暴气’(注:放任或滥用其气)差不多了吗?当然，这其中的轻重缓急，良知自然也是知道，然而，有时为形势所迫，哪里还能顾忌精力?有时又受困于精力不足，哪里有能力去顾忌事势?究竟该怎么做才好呢?”“宁可先不了事，也不可不对心之本体加以培养”这句话姑且对初学者讲一讲，也不是没有价值。然而，这样是把“了事”和“培养”当作两件事情来看了，就产生了问题。孟子说:“必有事焉”，君子做学问，一辈子就是做“集义”这么一件事。“义”就是“宜”，心能回归它本应的状态就是义。能够致良知，那么心就能回归它本应的状态。所以，“集义”也就是致良知。君子应对种种事情变化，能够当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌安排，无非是在致其良知，以求自慌而已。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡是谋求自己力所不能及的事，勉强做自己才智不能胜任的事，都不是致良知；而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是为了致其良知，如果“宁可先不了事，也不可不对心之本体加以培养”，这也是因为先有了求功利的心，就会计较事情的成功与失败、顺利与困难，然后其中就会有因爱憎而有取舍，因此，把“了事”当成一件事，把“培养”当成另一件事，这种看重内在、否定外在的想法，就是自私用智，便是“义外”，便犯了“不得于心、勿求于气”的毛病，这就不是致其良知以求自赚的功夫了。你所说的“振作坚持，事毕之后疲意不堪”，还有“为形势所迫，受困于精力不足”，都是把“培养”和“了事”当成了两件事，所以会出现这种结果。做学问的功夫，一则诚,二则伪。之所以会有以上这些问题，都是由于致良知的心还欠诚一真切。《大学》中讲，“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慌”。有谁见过厌恶臭味、喜爱美色时，还要先让自己振作起来，才能坚持下去的吗?还会有事情结束之后疲意不堪的吗?还会有为形势所迫，受困于精力不足的吗?由此可知病根何在了。来信又写道:“人情机巧狡诈，变化多端，如果面对它不存疑心，往往就受它的欺骗；要是先去觉知，自己就会陷入事先猜度别人会欺诈我的“逆诈’和臆想别人对我不诚信的‘臆不信’中。“逆诈’本身就是欺诈，‘臆不信’本身就是不诚信，而自己被别人欺骗了，又说明自己缺乏觉知。如果想要做到不逆诈、不臆不信，而又能常常先知先觉，是不是只有良知到了莹彻的程度才可以?但是，不逆诈、不臆不信与常能先觉之间的微妙平衡很难把握，人们经常‘背觉合诈”。“不逆不臆而先觉”，这是因为孔子针对当时的人专门以‘逆诈’和‘臆不信’的心思去对人，结果反而使自己陷于欺诈和不诚信的情况而言。虽也有人能做到“不逆不憶”但是缺乏致良知的功夫，往往又会受人欺骗。孔子这么讲，并不是教导人要去存颗先知先觉的心，一心想去先发现别人的欺诈和不诚信。如果在这方面用心，正属于后世无端猜忌、阴险刻薄的小人所为。但凡有这样的念头，就已经与圣人之道无缘了。那种不逆诈、不臆不信却又被人欺骗的人，还算是保留了善良的品质，但毕竟不如下功夫致得自己的良知，能够自然而然先觉先知的要好。崇一你说“只有良知到了莹彻的程度才可以做到”，说明你已经明白孔子这番话的主旨了。但是，或许这也仅仅是你一时的聪颖妙悟，恐怕还不是从你的实际功夫上体认出来的。良知就在人的心中，通达万古，充塞宇宙，没有不同，即所谓“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而天不违”“天且不违、而况于人乎?况于鬼神乎?”而关于“背觉合诈”，虽没有主动猜疑别人欺诈，但他也许没有做到不自欺，最然没有主动臆想别人不诚信，但他也许未必真的自信。他们或许常有先知先觉的心，却做不到常常自觉。常有求先知先觉的心，就已陷入了逆诈和臆不信之中，足以蒙蔽他自己的良知了。那么，“背觉合诈”也就在所难免了。君子学习是为了修养自己,从不担忧别人会欺骗自己,只是永远不欺骗自己的良知而已，从不担忧别人对自己不诚信，只是永远真诚相信自己的良知而已；从不求先知先觉别人的欺骗和不诚信，只是永远致力于觉知自己的良知而已。所以，不欺骗自己，良知就能无所伪而诚，诚则明；能自信良知，良知就能无所感而明，明则诚。明与诚相生共进，因此良知就能常觉、常照。常觉、常照就像高悬的明镜，任何东西在它面前无法隐藏其美丑。这是为什么呢?因为不自欺就能诚，也就不容别人欺骗，一旦有欺骗就能觉知；自信良知就能明，也就不会容别人不诚信，一旦有不诚信就能觉知。就是所谓的“易以知险，简以知阻”，也是子思所讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思说了“如神”，又说“可以前知”，是将“至诚”与“神”、“至诚”与“前知”都分开来看待了，他这是说至诚的功效，仍然不能充分表达先觉的状态，如果就至诚而言，至诚的妙用即是“神”，而不必说“如神”;至诚是无知而无不知的，也就不必说“可以前知”了。