白话 分别瑜伽品第六 第四段

原文：“世尊！如世尊说浊水器喻、不净镜喻、挠泉池喻，不任观察自面影相，若堪任者与上相违。如是若有不善修心，则不堪任如实观察所有真如，若善修心，堪任观察。此说何等能观察心？依何真如而作是说？” “善男子！此说三种能观察心，谓闻所成能观察心、若思所成能观察心、若修所成能观察心，依了别真如作如是说。”
白话文翻译：
“世尊！您曾经用浊水器喻、不净镜喻、挠泉池喻来比喻那些不能清晰观察自身真相的情况，而如果条件允许的话，情况就与上述相反。同样地，如果不善于修心，那么就无法如实地观察所有的真如；而如果善于修心，就能够进行观察。那么，这里所说的能观察的心是什么样的心呢？又是依据什么样的真如来说的呢？”
“善男子！这里所说的能观察的心有三种，分别是：通过听闻佛法所获得的能观察的心，通过思考所获得的能观察的心，以及通过修行所获得的能观察的心。这些说法都是依据了别真如（即真实、不变的真理）来作出的。”
解释：
这段对话中，提问者用世尊以前讲过的比喻来引出问题，询问关于修心和观察真如的关系。世尊则回答说，有三种能观察的心，分别是基于听闻、思考和修行的，而这些都是建立在了别真如的基础之上。
浊水器喻、不净镜喻、挠泉池喻：这三个比喻都是用来形容当条件不佳时，无法清晰地反映或观察到事物的真相。比如浊水无法反射出清晰的影像，不干净的镜子也无法准确映照，被搅动的泉水也无法静止下来映照出倒影。
真如：是佛教中的一个重要概念，指的是宇宙万法的真实相状，是不生不灭、不增不减、不垢不净的。
能观察的心：这里指的是具备观察和理解真如的智慧和能力的心，这种心是通过听闻佛法、深入思考和实际修行逐渐培养起来的。
原文：
“世尊！如是了知法义菩萨为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣？谁能除遣？” “善男子！有十种相，空能除遣。何等为十？一者了知法义故，有种种文字相，此由一切法空能正除遣，二者了知安立真如义故，有生灭住异性、相续随转相，此由相空及无先后空能正除遣，三者了知能取义故，有顾恋身相及我慢相，此由内空及无所得空能正除遣，四者了知所取义故，有顾恋财相，此由外空能正除遣，五者了知受用义，男女承事、资具相应故，有内安乐相、外净妙相，此由内外空及本性空能正除遣，六者了知建立义故，有无量相，此由大空能正除遣，七者了知无色故，有内寂静解脱相，此由有为空能正除遣，八者了知相真如义故，有补特伽罗无我相、法无我相、若惟识相及胜义相，此由毕竟空、无性空、无性自性空及胜义空能正除遣，九者由了知清净真如义故，有无为相、无变异相，此由无为空、无变异空能正除遣，十者即于彼相对治空性作意思惟故，有空性相，此由空空能正除遣。”
白话文翻译：
这段经文主要是在探讨修行的过程中，如何消除种种难以遣除的相（表象或执着）。世尊向善男子解释了有十种相难以除遣，但同时也指出了对应的空性能够正确地消除这些相。以下是对该段经文的详细解释：
善男子提问：“世尊！像这样了知法义的菩萨，在努力修行加行的过程中，有几种相是难以除遣的呢？又有谁能除遣这些相？”
世尊回答：“善男子！有十种相是难以除遣的，但是相应的空性可以除遣它们。哪十种相呢？
一是因为了知法义，所以有种种的文字相。这种相可以由一切法空来正确地除遣。这意味着一切法都是空性的，没有固定的实体，所以文字相也只是暂时的表述，不应执着。
二是因为了知安立真如义的缘故，有生灭、住异、性相续随转的相。这种相可以由相空及无先后空来正确地除遣。这表明所有事物的存在都是暂时的，没有永恒的实体，也没有先后次序的固定性。
三是因为能取义的缘故，有顾恋自身以及我慢的相。这种相可以由内空及无所得空来除遣。这意味着内心的执着和自我中心的思想都是空性的，不应执着。
四是因为了知所取义的缘故，有顾恋财物的相。这种相可以由外空来除遣。这表明对外部物质的执着也是空性的，不应过于依赖或执着。
五是因为了知受用义的缘故，有内外安乐、净妙的相。这种相可以由内外空及本性空来除遣。这意味着无论内外的享受都是暂时的，它们的本性都是空性的。
六是因为了知建立义的缘故，有无量无边的相。这种相可以由大空来除遣。这表明无论事物有多么复杂或庞大，它们都是空性的，没有固定的边界或限制。
七是因为了知无色的缘故，有内心寂静解脱的相。这种相可以由有为空来除遣。这意味着所有的有为法（即有所作为的事物）都是暂时的，而内心的寂静和解脱才是真正的归宿。但是这种归宿也是空性，不可执着。
八是了知相真如义的缘故，有补特伽罗（个体）无我相、法无我相、以及唯识相和胜义相。这种相可以由毕竟空、无性空、无性自性空和胜义空来除遣。这进一步强调了无论是个体、法、还是识，它们的真实本质都是空性的，没有自我存在的基础。而最高的真理（胜义）也是空性的，超越了一切的表象和执着。
九是因为了知清净真如义的缘故，有无为、无变异的相。这种相可以由无为空和无变异空来除遣。这意味着真正的清净和真如是没有任何作为和变化的，它们超越了时间和空间的限制，是空性的体现。但是这种境界也是不可执着的。
十是对于这些难以除遣的相进行对治时产生的空性作意思惟的缘故，有空性相的出现。这种空性相可以由空空来正确地除遣。” 这意味着即使是对空性的理解和修行也是空性的，不应执着于空性本身。真正的修行是不断地超越一切的表象和执着，达到无执无著的境界。”
总的来说，这段经文强调了修行的过程中要不断地超越和消除各种相和执着才能达到真正的解脱和清净的境界。而空性是消除这些相和执着的有效方法。但是同时也要注意不应执着于空性本身或任何一种修行的方法和境界。
原文：

“世尊！除遣如是十种相时，除遣何等？从何等相而得解脱？” “善男子！除遣三摩地所行影像相，从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣。 “善男子！当知就胜说如是空，治如是相，非不一一治一切相。譬如无明，非不能生乃至老死诸杂染法，就胜但说能生于行，由是诸行亲近缘故，此中道理当知亦尔。”
白话文翻译：
这段经文主要在讨论除遣诸相的过程，特别是关于除遣哪些相，以及从哪些相中得以解脱的问题。以下是对这段经文的详细解释：
“世尊！在除遣这十种相的时候，我们实际上是在除遣什么？又是从哪些相中得以解脱呢？” 这句话表达了对于除遣诸相具体过程的疑问，想要了解在修行过程中，哪些是需要被除去的，以及通过除去这些相，我们能从哪些束缚或困扰中解脱出来。
世尊回答道：“善男子！我们除遣的是三摩地所行影像相，这是从杂染缚相中得以解脱的关键。同时，杂染缚相本身也被除遣。” 这里，“三摩地所行影像相”可以理解为在禅定中所形成的各种影像或概念，这些影像或概念可能会成为我们修行的障碍。“杂染缚相”则是指那些能够束缚我们，使我们不得解脱的各种杂染因素，如贪、嗔、痴等。通过除遣这些相，我们可以从这些束缚中解脱出来，实现内心的自由和清净。
世尊接着解释说：“善男子！应当知道，我们所说的空性，主要是针对这些显著的杂染相进行对治，但这并不意味着我们不能一一去对治所有的相。这就像无明虽然能够引发从生到老死的各种杂染法，但我们就其主要作用而言，只说它能生起‘行’（即造作、行为）。这是因为‘行’与无明有着密切的关系，同样的道理也适用于我们这里所讨论的情况。”
这段话的核心思想是，虽然空性可以用来对治各种显著的杂染相，但我们并不局限于只对治这些相。同时，通过除遣三摩地所行影像相和杂染缚相，我们可以实现内心的解脱和自由。这种解脱不仅仅是从特定的相中解脱出来，更是一种全面的、深层次的解脱。
原文：
尔时，慈氏菩萨复白佛言：“世尊！此中何等空是总空性相？若诸菩萨了知是已无有失坏，于空性相离增上慢。” 尔时，世尊叹慈氏菩萨曰：“善哉！善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义，令诸菩萨于空性相无有失坏。何以故？善男子！若诸菩萨于空性相有失坏者，便为失坏一切大乘。是故汝应谛听！谛听！当为汝说总空性相。善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染、清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。”
白话文翻译：
这段经文主要讲述了慈氏菩萨向世尊询问关于空性的深奥问题，以及世尊对此问题的回答。
慈氏菩萨问世尊：“世尊！在这里，什么样的空是总空性相？如果菩萨们了解了这一点，就不会对空性相有误失或破坏，从而避免增上慢（即傲慢自大，以为自己已经证悟）。”
世尊赞叹慈氏菩萨的问题，认为这是一个非常深奥且重要的问题。世尊强调，如果菩萨们对空性相有误失，那么他们就会失去对整个大乘佛法的理解。
接着，世尊开始解释总空性相的含义。他说：“善男子！如果在依他起相（即依因缘条件而起的现象）和圆成实相（即真实、不变的本体）中，所有种类的杂染（即污染、不纯净）和清净遍计所执相（即人们主观上执着、分别的相）都被彻底远离，且在这其中没有任何可得之物，那么这就是大乘中的总空性相。”
换句话说，总空性相是指超越了一切执着和分别，无论是对于现象还是本体，都无所执着，无所分别，从而达到了真正的空性状态。这是大乘佛法中对于空性的最高理解，也是菩萨们修行所追求的最高境界。
这段经文的核心思想是，了解并实践总空性相是避免对空性相有误失和增上慢的关键，也是大乘佛法修行的重要目标。
原文：慈氏菩萨复白佛言：“世尊！此奢摩他毗钵舍那能摄几种胜三摩地？” 佛告慈氏菩萨曰：“善男子！如我所说无量声闻、菩萨、如来有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。” “世尊！此奢摩他毗钵舍那以何为因？” “善男子！清净尸罗、清净闻思所成正见以为其因。” “世尊！此奢摩他毗钵舍那以何为果？” “善男子！善清净心、善清净慧以为其果。复次善男子！一切声闻及如来等所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毗钵舍那所得之果。” “世尊！此奢摩他毗钵舍那能作何业？” “善男子！此能解脱二缚为业，所谓相缚及粗重缚。”
白话文翻译：
慈氏菩萨又向佛陀提问：“世尊！奢摩他（止）和毗钵舍那（观）能包括多少种深奥的三摩地（定）境界呢？”
佛陀回答慈氏菩萨：“善男子！像我所描述的无量声闻、菩萨和如来，他们具有无量种深奥的三摩地境界，应当知道这些全都是奢摩他和毗钵舍那所涵盖的。”
慈氏菩萨问：“世尊！那奢摩他和毗钵舍那又是以什么为因呢？”
佛陀回答：“善男子！它们的因是清净的尸罗（戒律）和由听闻佛法与思考所形成的正见。”
慈氏菩萨继续问：“世尊！那奢摩他和毗钵舍那的果又是什么呢？”
佛陀说：“善男子！它们的果是善清净心和善清净智慧。再者，善男子！一切声闻和如来等所有的世间及出世间的一切善法，都应当知道是奢摩他和毗钵舍那修得的果。”
最后，慈氏菩萨问：“世尊！奢摩他和毗钵舍那能完成何种业力呢？”
佛陀回答：“善男子！它们的业力能够解脱两种束缚，即相缚（对于事物表象的执着束缚）和粗重缚（由于无明和业力所导致的深重束缚）。”
核心思想和内涵：
这段经文的核心是描述奢摩他（止）和毗钵舍那（观）在修行过程中的重要作用。它们涵盖了所有深奥的三摩地境界，是以清净戒律和正见为因，能够带来清净心和智慧为其果，并能解脱对事物表象的执着和深重的业力束缚。通过这段经文，我们可以更深入地理解奢摩他和毗钵舍那在佛教修行体系中的位置和价值，以及它们对于实现解脱和觉悟的重要性。
原文：
“世尊！如佛所说五种系中，几是奢摩他障？几是毗钵舍那障？几是俱障？” “善男子！顾恋身、财是奢摩他障，于诸圣教不得随欲是毗钵舍那障，乐相杂住、于少喜足当知俱障，由第一故不能造修，由第二故所修加行不到究竟。” “世尊！于五盖中，几是奢摩他障？几是毗钵舍那障？几是俱障？” “善男子！掉举恶作是奢摩他障，惛沉睡眠、疑是毗钵舍那障，贪欲、嗔恚当知俱障。”
白话文翻译：
这段经文主要是在探讨佛教修行中的障碍问题，具体分析了奢摩他（止）和毗钵舍那（观）的障碍。以下是对这段经文的详细解释：
首先，慈氏菩萨问世尊：“世尊！如您所说的五种系（即五种束缚或障碍）中，哪些是奢摩他的障碍？哪些是毗钵舍那的障碍？哪些是两者共同的障碍？”
世尊回答：“善男子！顾恋身体和财物是奢摩他的障碍，因为这会让人停留在物质的执着上，无法专注修行。对于各种佛教教义不能随心所欲地理解，是毗钵舍那的障碍，因为这会影响对教义的深入观察和思考。而乐于混杂居住、对少许事物就感到满足，则是奢摩他和毗钵舍那的共同障碍。由于第一种障碍（顾恋身财），人们不能开始修行；由于第二种障碍（对教义理解不足），人们的修行加行无法达到究竟。”
接着，慈氏菩萨又问：“世尊！在五盖（即五种覆盖或遮蔽修行心智的障碍）中，哪些是奢摩他的障碍？哪些是毗钵舍那的障碍？哪些是两者共同的障碍？”
世尊回答：“善男子！掉举（心念不定、浮躁）和恶作（即后悔过去所作，也叫追悔）是奢摩他的障碍，因为它们会干扰内心的平静和专注。惛沉（心智昏暗不明）和睡眠以及疑是毗钵舍那的障碍，因为它们会阻碍清晰的观察和思考。而贪欲和嗔恚（愤怒）则是奢摩他和毗钵舍那的共同障碍，因为它们既能破坏内心的平静，又能干扰清晰的观察。”
这段经文的核心思想是，要想在佛教修行中取得进步，就必须认识和克服这些障碍。通过了解这些障碍的具体表现和影响，修行者可以更有针对性地进行自我调整和提升。
原文：
“世尊！如佛所说五种系中，几是奢摩他障？几是毗钵舍那障？几是俱障？” “善男子！顾恋身、财是奢摩他障，于诸圣教不得随欲是毗钵舍那障，乐相杂住、于少喜足当知俱障，由第一故不能造修，由第二故所修加行不到究竟。” “世尊！于五盖中，几是奢摩他障？几是毗钵舍那障？几是俱障？” “善男子！掉举恶作是奢摩他障，惛沉睡眠、疑是毗钵舍那障，贪欲、嗔恚当知俱障。” “世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净？” “善男子！乃至所有惛沉、睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。” “世尊！齐何名得毗钵舍那道圆满清净？” “善男子！乃至所有掉举、恶作正善除遣，齐是名得毗钵舍那道圆满清净。”
白话文翻译：
这段经文主要讨论了佛教修行中的奢摩他（止）和毗钵舍那（观）的障碍，以及如何达到这两种修行的圆满清净状态。
首先，经文指出，在五种系（束缚）中，顾恋身体和财物是奢摩他的障碍，因为这会导致人无法专注修行。对于佛教教义不能随心所欲地理解是毗钵舍那的障碍，因为这会影响对教义的深入观察。乐于混杂居住、对少许事物就感到满足则是奢摩他和毗钵舍那的共同障碍。这些障碍会阻碍修行的进步，使修行者无法开始或完成修行。
接着，经文进一步分析了五盖（五种覆盖修行心智的障碍）中，哪些是奢摩他的障碍，哪些是毗钵舍那的障碍，哪些是两者的共同障碍。掉举（心念不定）和恶作（后悔过去所作）是奢摩他的障碍，因为它们会干扰内心的平静。惛沉（心智昏暗不明）和睡眠以及疑是毗钵舍那的障碍，因为它们会阻碍清晰的观察和思考。而贪欲和嗔恚（愤怒）则是奢摩他和毗钵舍那的共同障碍。
然后，经文回答了如何达到奢摩他和毗钵舍那的圆满清净状态。要达到奢摩他的圆满清净，需要正善除遣所有的惛沉和睡眠，即消除心智的昏暗不明和昏睡状态，保持内心的清醒和专注。而要达到毗钵舍那的圆满清净，则需要正善除遣所有的掉举和恶作，即消除心念的不定和后悔过去所作的心理状态，保持内心的平静和稳定。
这段经文的内涵是告诉我们，在佛教修行中，要达到奢摩他和毗钵舍那的圆满清净状态，就需要认识和克服各种障碍。通过了解这些障碍的具体表现和影响，我们可以更有针对性地进行自我调整和提升。同时，这也提醒我们在日常生活中要保持内心的平静和专注，避免被各种杂念和情绪所干扰。
原文：
“世尊！若诸菩萨于奢摩他毗钵舍那现在前时，应知几种心散动法？” “善男子！应知五种：一者作意散动，二者外心散动，三者内心散动，四者相散动，五者粗重散动。善男子！若诸菩萨舍于大乘相应作意，堕在声闻、独觉相应诸作意中，当知是名作意散动。若于其外五种妙欲诸杂乱相所有寻思随烦恼中，及于其外所缘境中纵心流散，当知是名外心散动。若由惛沈及以睡眠、或由沉没、或由爱味三摩钵底、或由随一三摩钵底诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。若依外相，于内等持所行诸相作意思惟，名相散动。若内作意为缘生起所有诸受，由粗重身计我起慢，当知是名粗重散动。”
白话文翻译；
这段经文详细描述了菩萨在修行奢摩他（止）和毗钵舍那（观）时可能遇到的五种心散动法。心散动是指修行过程中，心念不定，容易受外界或内心因素影响而偏离正念。以下是五种心散动的具体解释：
作意散动：当菩萨舍弃与大乘佛法相应的作意（即专注、意念），而堕入声闻、独觉等相应的作意中时，就称为作意散动。这表示他们的修行目标或意念从大乘佛法转向了其他佛教路径。
外心散动：当菩萨被外界五种妙欲（即色、声、香、味、触等感官欲望）的杂乱相所干扰，产生不必要的寻思和随烦恼，或者心念被外界所缘的境界牵引而流散，这就称为外心散动。这表示他们的心被外部因素所分散。
内心散动：由于内心的惛沉（即心智昏暗不明）、睡眠，或者由于沉没（可能是指心情沉重、提不起精神）、对某种禅定的爱味，或者被任何一种禅定的随烦恼所染污，导致心念不定，这称为内心散动。这表示他们的内心状态不稳定，影响了修行。
相散动：当菩萨依据外部现象，对内部等持（即内心平静、专注的状态）所行的各种相进行思惟（即思考、想象），这就称为相散动。这表示他们在修行过程中，过于关注表象，而忽略了本质。
粗重散动：由于内心的作意产生的各种感受，加上由粗重的身体所引发的自我计执和傲慢，导致心念散动，这称为粗重散动。这表示他们的身体感受和自我意识成为了修行的障碍。
这段经文的核心是提醒修行者，在修行奢摩他和毗钵舍那时，要警惕并克服这些可能导致心念散动的因素，以保持内心的平静和专注。
原文：“世尊！此奢摩他毗钵舍那从初菩萨地乃至如来地，能对治何障？” “善男子！此奢摩他毗钵舍那，于初地中对治恶趣烦恼业、生、杂染障，第二地中对治微细误犯现行障，第三地中对治欲贪障，第四地中对治定爱及法爱障，第五地中对治生死涅槃一向背趣障，第六地中对治相多现行障，第七地中对治细相现行障，第八地中对治于无相作功用及于有相不得自在障，第九地中对治于一切种善巧言辞不得自在障，第十地中对治不得圆满法身证得障。善男子！此奢摩他毗钵舍那于如来地对治极微细、最极微细烦恼障及所知障，由能永害如是障故，究竟证得无著无碍一切智见，依于所作成满所缘建立最极清净法身。
白话文翻译：
这段经文详细描述了奢摩他（止）和毗钵舍那（观）在菩萨修行的各个阶段（从初地到如来地）所能对治的障碍。以下是对这段经文的解释：
“世尊！奢摩他和毗钵舍那在从初菩萨地到如来地的修行过程中，分别能对治哪些障碍呢？”
世尊回答：“善男子！在初地，奢摩他和毗钵舍那主要对治的是恶趣烦恼业、生、杂染障。这些障碍主要是由恶业和烦恼所产生的，通过奢摩他的专注和毗钵舍那的观察，可以帮助修行者认清并消除这些障碍。
“在第二地，它们对治的是微细误犯现行障，即那些细微且不易察觉的错误行为。
“第三地中，主要对治的是欲贪障，即对于欲望和贪婪的执着。
“第四地中，对治的是定爱及法爱障，即对于禅定和法理的过度执着。
“第五地中，对治生死涅槃一向背趣障，即对于生死和涅槃的偏见和执着。
“第六地中，对治相多现行障，即对于现象世界的多样性和变化的执着。
“第七地中，对治细相现行障，即更加细微的现象执着。
“第八地中，对治的是于无相作功用及于有相不得自在障，即对于无相境界的功用和对于有相境界的不自在。
“第九地中，对治的是于一切种善巧言辞不得自在障，即对于各种善巧言辞的不自在和障碍。
“第十地中，对治的是不得圆满法身证得障，即阻碍修行者证得圆满法身的障碍。
“善男子！在如来地，奢摩他和毗钵舍那则对治极微细、最极微细的烦恼障及所知障。这些障碍是极其细微且难以察觉的，但通过奢摩他的专注和毗钵舍那的观察，修行者可以彻底消除它们。
“由于能够永远消除这些障碍，修行者最终可以证得无著无碍的一切智见，并依据所作成就圆满所缘建立最极清净的法身。”
这段经文的核心是描述奢摩他和毗钵舍那在各个修行阶段所能对治的障碍以及它们的重要性。通过了解并实践这两种修行方法，修行者可以逐步消除内心的障碍和执着，最终达到解脱和觉悟的境界。
原文：
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何菩萨依奢摩他毗钵舍那勤修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提？” 佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨已得奢摩他毗钵舍那，依七真如，于如所闻、所思法中由胜定心，于善审定、于善思量、于善安立真如性中内正思惟，彼于真如正思惟故，心于一切细相现行尚能弃舍，何况粗相。
白话文翻译：
慈氏菩萨又向佛陀提问：“世尊！菩萨们是如何通过精进修行奢摩他（止）和毗钵舍那（观），最终证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）的呢？”
佛陀回答慈氏菩萨：“善男子！如果菩萨们已经掌握了奢摩他和毗钵舍那，他们就会依据‘七真如’来修行。这‘七真如’是深奥的佛法境界，菩萨们会在所闻所思的佛法中，以殊胜的定心来进行善审定、善思量和善安立真如性的内正思惟。”
“由于他们能在真如性中进行正确的思惟，所以他们的心能够弃舍一切细微的相，更何况是粗大的相。这种能力使他们逐渐超越对相的执着，趋近于无上正等正觉。”
虽然这段经文没有直接展开解释“七真如”的具体内容，但通常“真如”在佛教中指的是一切事物的真实本性，是不变、不灭、不生的。而“七真如”可能是指七种不同层次或方面的真如境界。
核心思想是，通过奢摩他和毗钵舍那的修行，结合对真如性的深刻理解和思惟，菩萨们能够逐渐弃舍对相的执着，无论是细微的还是粗大的，从而逐步证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。这是一个不断深化、不断超越的过程。
原文：
“善男子！言细相者，谓心所执受相，或领纳相、或了别相、或杂染清净相、或内相、或外相、或内外相、或谓我当修行一切利有情相、或正智相、或真如相、或苦集灭道相、或有为相、或无为相、或有常相、或无常相、或苦有变异性相、或苦无变异性相、或有为异相相、或有为同相相、或知一切是一切已有一切相、或补特伽罗无我相、或法无我相，于彼现行，心能弃舍。彼既多住如是行故、于时时间从其一切系盖散动善修治心，从是已后，于七真如有七各别自内所证通达智生，名为见道。由得此故，名入菩萨正性离生，生如来家，证得初地，又能受用此地胜德。彼于先时由得奢摩他毗钵舍那故，已得二种所缘：谓有分别影像所缘及无分别影像所缘。彼于今时得见道故，更证得事边际所缘，复于后后一切地中进修修道，即于如是三种所缘作意思惟，譬如有人以其细楔出于粗楔，如是菩萨依此以楔出楔方便遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣，相除遣故粗重亦遣，永害一切相、粗重故，渐次于彼后后地中，如炼金法陶炼其心，乃至证得阿耨多罗三藐三菩提，又得所作成满所缘。善男子！如是菩萨于内止观正修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提心。”
白话文翻译：
这段经文详细描述了菩萨在修行过程中如何通过细相的观察与弃舍，逐步证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）的过程。以下是对这段经文的解释：
世尊告诉慈氏菩萨：“善男子！所谓细相，是指心所执着受用的相，包括领纳相（感受相）、了别相（认知相）、杂染清净相（善恶相）、内相外相以及内外相结合的相。还有诸如‘我应当修行一切利益有情众生的相’、正智相、真如相，以及苦集灭道四谛相、有为相、无为相、常相、无常相、苦有变异性相、苦无变异性相等。当这些相在心中现行时，修行者能够弃舍它们。
“由于长时间专注于这样的修行，修行者能够时时从一切系缚、盖障和散动中善修治心。此后，对于七真如，修行者会生起七种各自内心所证通的智慧，这被称为见道。由于获得这种见道，修行者便进入了菩萨的正性离生阶段，生于如来家族，证得初地，并能受用此地的殊胜功德。”
世尊继续解释，菩萨在先前通过奢摩他（止）和毗钵舍那（观）的修行，已经获得了两种所缘：有分别影像所缘和无分别影像所缘。而现在，由于见道的成就，菩萨更进一步证得了事边际所缘。在随后的修行过程中，菩萨会在三种所缘上作意思惟。
这里用了一个比喻，就像有人用细楔子拔出粗楔子一样，菩萨也依此方便，通过弃舍内相来遣除一切随顺杂染的分相。随着相的遣除，粗重（即烦恼的种子）也被遣除。由于彻底消除了相和粗重，菩萨在后续的修行阶段中，如同炼金一样陶炼其心，直至证得阿耨多罗三藐三菩提，并圆满完成所缘的修行。
最后，世尊总结道：“善男子！就是这样，菩萨通过内心的奢摩他和毗钵舍那的正修行，最终证得了阿耨多罗三藐三菩提心。”
这段经文的核心思想是描述菩萨如何通过观察、弃舍细相，以及后续的修行过程，逐步净化内心、增长智慧，并最终证得无上正等正觉的过程。这不仅是佛教修行理论的重要阐述，也为修行者提供了具体的实践指导。
原文：
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何修行引发菩萨广大威德？” “善男子！若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。
白话文翻译：
慈氏菩萨又向世尊提问：“世尊！如何修行才能引发菩萨的广大威德呢？”
世尊回答：“善男子！如果诸菩萨善于了解六处，那么就能引发他们的所有广大威德。这六处分别是：一是善知心生，即知道心的生起；二是善知心住，即知道心的停留；三是善知心出，即知道心的离开；四是善知心增，即知道心的增长；五是善知心减，即知道心的减少；六是善知方便，即知道如何运用方便法门来利益众生。”
这段经文的核心思想是，通过了解心的运作机制和运用方便法门，菩萨可以更有效地利益众生，并积累功德，从而引发更大的威德。这也是佛教修行中的重要原则之一。
原文：
云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者：一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识，二者种种行相所缘识生，谓顿取一切色等境界分别意识，及顿取内外境界觉受，或顿于一念瞬息须臾现入多定见多佛土、见多如来分别意识，三者小相所缘识生，谓欲界系识，四者大相所缘识生，谓色界系识，五者无量相所缘识生，谓空识无边处系识，六者微细相所缘识生，谓无所有处系识，七者边际相所缘识生，谓非想非非想处系识，八者无相识生，谓出世识及缘灭识，九者苦俱行识生，谓地狱识，十者杂受俱行识生，谓欲行识，十一喜俱行识生，谓初、二静虑识，十二乐俱行识生，谓第三静虑识，十三不苦不乐俱行识生，谓从第四静虑乃至非想非非想处识，十四染污俱行识生，谓诸烦恼及随烦恼相应识，十五善俱行识生，谓信等相应识，十六无记俱行识生，谓彼俱不相应识。
白话文翻译：
这段经文详细描述了“善知心生”的概念，即如何准确地了知心的生起。它列举了十六种行心生起的差别，每一种都对应着不同的认知状态和境界。以下是对这段经文的解释：
“云何善知心生？”是一个设问，意思是“如何能够准确地了知心的生起呢？”接下来，经文给出了答案：“谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。”意思是说，要准确地了知心的生起，就需要如实地了解这十六种行心生起的差别。
接下来，经文详细列举了十六种行心生起的差别：
不可觉知坚住器识生：这是指阿陀那识（也叫阿赖耶识，是佛教中的第八识，即藏识）。这种识是不可觉知的，它坚固而持久，如同一个容器，承载着所有的种子和习气。
2-5. 种种行相所缘识生至无量相所缘识生：这些识生起时，会缘取不同的境界和对象。比如，有的识能够顿时取一切色等境界，有的识则能够缘取内外境界的觉受，还有的识能够在一念之间现入多定，见到多佛土和多如来。这些识的差别在于它们所缘取的对象和境界的不同。
6-8. 微细相所缘识生至无相识生：这些识生起时，所缘取的相更加微细或特殊。比如，无所有处系识所缘取的是微细相，非想非非想处系识所缘取的是边际相，而出世识和缘灭识则是无相识，即不依赖任何相而存在的识。
9-16. 苦俱行识生至无记俱行识生：这些识则是根据它们与不同的受（感受）和俱行（同时存在）的特性来分类的。比如，苦俱行识是与地狱中的痛苦感受同时生起的识，杂受俱行识则是与欲界中的混杂感受同时生起的识。善俱行识是与善心所同时生起的识，而无记俱行识则是与不善不恶、无记的心所同时生起的识。
通过对这十六种行心生起差别的了解，修行者可以更加深入地认识心的本质和运作机制，从而更好地进行修行和实践。这也是佛教修行中强调“知心”和“观心”的重要原因之一。
总的来说，“善知心生”是佛教修行中的重要概念之一，它强调了了解心的生起和运作机制对于修行的重要性。通过深入了解这十六种行心生起的差别，修行者可以更好地认识自己和他人的内心世界，从而更好地进行修行和实践。
原文：
“云何善知心住？谓如实知了别真如。 “云何善知心出？谓如实知出二种缚，所谓相缚及粗重缚，此能善知，应令其心从如是出。 “云何善知心增？谓如实知能治相缚、粗重缚心，彼增长时、彼积集时亦得增长、亦得积集，名善知增。 “云何善知心减？谓如实知彼所对治相及粗重所杂染心，彼衰退时、彼损减时此亦衰退、此亦损减，名善知减。 “云何善知方便？谓如实知解脱、胜处及遍处，或修、或遣。
白话文翻译：
这段经文详细描述了如何善知心的不同状态和行为，包括心住、心出、心增、心减和方便。以下是对这些概念的解释：
善知心住：指的是如实了知和辨别真如的状态。真如即真实不虚、常住不变的法性，修行者需要清晰地认知和安住在这一境界中，不被外界所动摇。
善知心出：意味着能够如实知晓心是如何从两种束缚中解脱出来的。这两种束缚是相缚和粗重缚。相缚是由于执着于事物的表象而产生的束缚，而粗重缚则是由于身体的粗重和烦恼的深重而形成的障碍。修行者应当了知并引导自心从这些束缚中解脱出来。
善知心增：指的是如实知道当能够治理相缚和粗重缚的心增长或积累时，这种治理能力也会随之增强。换句话说，随着修行者对治烦恼的能力增强，他们的心也会变得更加坚定和有力。
善知心减：这是指如实了解当被对治的相和粗重所染污的心开始衰退或减少时，这种减少也会反映在对治力量上，即修行者的烦恼减轻，对治的力量也会相应减弱。这是一个相互关联的过程，体现了修行过程中烦恼与对治力量的动态变化。
善知方便：指的是如实知道如何解脱和修行的方法或途径，包括胜处和遍处等不同的修行法门。修行者需要灵活地运用这些方法，根据自身的实际情况进行修持或遣除障碍，以达到解脱的目的。
综上所述，这段经文强调了修行者在修行过程中需要善知心的不同状态和行为，通过如实了知和应对这些状态和行为，修行者能够更好地把握修行的方向和方法，从而更有效地迈向解脱之路。
原文：
“善男子！如是菩萨于诸菩萨广大威德，或已引发、或当引发、或现引发。” 慈氏菩萨复白佛言：“世尊！如世尊说于无余依涅槃界中一切诸受无余永灭，何等诸受于此永灭？” “善男子！以要言之，有二种受无余永灭。何等为二？一者所依粗重受、二者彼果境界受。所依粗重受当知有四种：一者有色所依受、二者无色所依受、三者果已成满粗重受、四者果未成满粗重受。果已成满受者，谓现在受，果未成满受者，谓未来因受。彼果境界受亦有四种：一者依持受，二者资具受，三者受用受，四者顾恋受。于有余依涅槃界中，果未成满受一切已灭，领彼对治明触生受，领受共有，或复彼果已成满受，又二种受一切已灭，惟现领受明触生受。于无余依涅槃界中，般涅槃时此亦永灭，是故说言于无余依涅槃界中一切诸受无余永灭。”
白话文翻译：
这段经文主要讨论了菩萨的广大威德以及无余依涅槃界中诸受的永灭。以下是详细解释：
首先，世尊提到菩萨的广大威德，这些威德或者已经引发，或者将会引发，或者正在引发。这是强调菩萨修行的成果和影响力。
接着，慈氏菩萨询问世尊关于无余依涅槃界的问题。他想知道在这个境界中，哪些“受”会无余地永灭。
世尊回答，简而言之，有两种“受”会无余永灭。第一种是“所依粗重受”，第二种是“彼果境界受”。
所依粗重受：这种受是基于粗重或物质的。它分为四种：
有色所依受：与物质形态有关的受。
无色所依受：与非物质形态（如心意）有关的受。
果已成满粗重受：已经成熟并显现的果报所带来的受。
果未成满粗重受：尚未成熟但将来会显现的果报所带来的受。其中，“果已成满受”指的是现在的受，“果未成满受”指的是未来的因受。
彼果境界受：这种受是基于果报境界的。它也分为四种：
依持受：依靠某种条件或支持而存在的受。
资具受：因具备某种资源或工具而产生的受。
受用受：实际享受或体验到的受。
顾恋受：对过去经验或事物的留恋和回顾所产生的受。
世尊进一步解释，在有余依涅槃界中（即还有残留依赖或未完全解脱的境界），“果未成满受”已经全部消灭，只剩下对治这种受的明触生受（即明智的触觉所生的受）。而在无余依涅槃界中，当达到完全涅槃时，所有的“受”都会永灭，无论是“所依粗重受”还是“彼果境界受”。
这段经文的核心是阐述在无余依涅槃界中，所有的感受和依赖都会彻底消失，达到一种完全解脱和超越的境界。这也是佛教修行所追求的最高目标之一。
原文：
尔时，世尊说是语已，复告慈氏菩萨曰：“善哉！善哉！善男子！汝今善能依止圆满最极清净妙瑜伽道请问如来，汝于瑜伽已得决定最极善巧，吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道，所有一切过去、未来正等觉者已说、当说皆亦如是，诸善男子若善女人皆应依此勇猛精进，当正修学。”
白话文翻译：
这时，世尊说完上述话语后，又告诉慈氏菩萨说：“善哉！善哉！善男子！你现在能够很好地依据圆满、最极清净的妙瑜伽道来请问如来，这表明你对于瑜伽修行已经获得了决定性的最极善巧。我已经为你宣说了圆满、最极清净的妙瑜伽道，所有过去、未来的正等觉者（即佛）已经宣说或将会宣说的内容，也都是这样的。所有的善男子和善女人，都应当依此勇猛精进，正当修学。”
这段经文的核心思想是鼓励所有修行者，无论男女，都应该依据世尊所宣说的圆满、最极清净的妙瑜伽道，勇猛精进地修行。这也是对所有修行者的一种鞭策和激励，希望他们能够在修行的道路上不断前进，最终达到解脱和觉悟的境界。
原文：
尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰： 于法假立瑜伽中，若行放逸失大义，依止此法及瑜伽，若正修行得大觉。见有所得求免难，若谓此见为得法，慈氏彼去瑜伽远，譬如大地与虚空。利生坚固而不作，悟已勤修利有情，智者作此穷劫量，便得最上离染喜。若人为欲而说法，彼名舍欲还取欲，愚痴得法无价宝，反更游行而乞丐。于诤喧杂戏论着，应舍发起上精进，为度诸天及世间，于此瑜伽汝当学。 尔时，慈氏菩萨复白佛言：“世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持？” 佛告慈氏菩萨曰：“善男子！此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教汝当奉持。” 说此瑜伽了义教时，于大会中有六百千众生发阿耨多罗三藐三菩提心，三百千声闻远尘离垢，于诸法中得法眼净，一百五十千声闻诸漏永尽，心得解脱，七十五千菩萨获得广大瑜伽作意。
白话文翻译：
这时，世尊想要再次强调这个深义，于是以颂歌的形式说道：
在法与假立的瑜伽修行中，若放逸则失去大义精髓；
但依此法与瑜伽去实践，正确修行便能获得大觉知。
若见有所得而寻求避难，以为此见便是得法真谛，
慈氏啊，那离瑜伽真义远，就像大地与虚空之间的距离。
利益众生之心要坚固，但不为自我而作功德；
觉悟之后勤修利益有情，智者如此修行无尽劫量，
便能得到最上的离染之喜，超越世间烦恼的束缚。
若有人为了私欲而说法，那他只是舍弃欲望又取回；
愚者得法这无价之宝后，却像乞丐般四处游荡求施舍。
应舍弃那些诤论与喧杂，发起上乘的精进去修行；
为了度化诸天与世间众生，你应当学习这深妙的瑜伽。
此时，慈氏菩萨再次向世尊提问：“世尊！在这部《解深密法门》中，我们应当如何称呼这一教诲？我又应当如何奉持这一教法？”
世尊告诉慈氏菩萨：“善男子！这被称为‘瑜伽了义之教’，你应当奉持这一瑜伽了义之教。”
在讲述这瑜伽了义教的时候，大会中有六百千众生发起了阿耨多罗三藐三菩提心（即无上正等正觉之心），三百千声闻远离了尘垢，对于诸法获得了法眼的清净，一百五十千声闻永远断尽了诸漏（即烦恼），心得解脱，七十五千菩萨则获得了广大的瑜伽作意（即瑜伽修行的深刻领悟与意趣）。