01 《大学》古本今本之异

《大学古本》原文

《大学》礼记篇

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

此谓知本，此谓知之至也。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。

小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”

富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

诗云：“赡彼淇澳，绿竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮涧兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可煊兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮涧兮者，恂溧也；赫兮喧兮则，威仪也；有斐君子，终不可煊兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

诗云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾是天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。

汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”

康诰曰：“作新民。”

诗云：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。

诗云：“邦畿千里，唯民所止。”

诗云：“绵蛮黄鸟，止于丘隅。”

子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”

诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”

为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。

所谓修身在正其心者，身有所忿惕则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所敬畏而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫之其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。

孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。

康诰曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言贲事，一人定国。尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

诗云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。”宜其家人而后可以教国人。

诗云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。

诗云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。

此谓治国在齐其家。

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓挈矩之道。

诗云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。

诗云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下戮矣。

诗云：“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

康诰曰：“唯命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。

楚书曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲为宝。”

秦誓曰：“若有一个臣，断断兮，无他技，其心休休焉，其为有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技瑁嫉以恶之，人之彦圣，而违之俾不通。实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。

见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能速，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。

仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。

孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。

长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。

此谓国家不以利为利，以义为利也。

朱子阳明异同辨识

程朱理学对陆王心学

简单地说朱熹和王守仁都是要人们去作圣人，不同的是朱熹的学问认为要想成为一个圣人就要去读圣人的书，从圣人书中明白做圣人的道理。而王阳明则认为要成为一个圣人就要从自己的良心出发，做任何事情都不要昧良心。

朱熹的观点：

一、 理气论

朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：

1. 理是先于自然现象和社会现象的形而上者。

2. 理是事物的规律。

3. 理是伦理道德的基本准则。

朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即理一分殊。

气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，是第二性。

二、 动静观

朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。

他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥，并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。

他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。

三、 格物致知论

朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上，朱熹既讲人生而有知的先验论，也不否认见闻之知。他强调穷理离不得格物，即物才能穷其理。

朱熹探讨了知行关系。他认为知先行后，行重知轻。从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，知轻行重。而且知行互发，“知之愈明，则行之愈笃；则知之益明”。

四、 心性理欲论

在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点，认为“天地之性”或“天命之性”是专指理言，有至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善，两者统一在人身上，缺一则“做人不得”。

与“天命之性”和“气质之性”有联系的，还有“道心、人心”的理论。朱熹认为，“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。如是，虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主，而以道心为主。

他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，“道心”需要通过“人心”来安顿，“道心”与“人心”还有主从关系，“人心”须听命于“道心”。朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题。他以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。

朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，他反对超过延续生存条件的物质欲望。

五、 美学思想

在朱熹的哲学体系中包含有对美与艺术的理论。他认为美是给人以美感的形式和道德的善的统一。基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，朱熹探讨了文与质、文与道的问题。

认为文与质、文与道和谐统一才是完美的。朱熹还多次谈到乐的问题。他把乐与礼联系起来，贯穿了他把乐纳入礼以维护统治秩序的理学根本精神。朱熹对“文”、“道”关系的解决，在哲学思辨的深度上超过了前人。他对《诗经》与《楚辞》的研究，也经常表现出敏锐的审美洞察力。

王守仁的观点：

一、 龙场悟道

阳明心学的起点是“龙场悟道”，它奠定了王学的基石，并构建起“心即理”——“知行合一”——“致良知”的基本理论框架。倘若不经此“大彻王阳明先生书法碑拓大悟”，王学恐怕很难臻于炉火纯青的境界。长期以来，“龙场悟道”被蒙上一层神秘的面纱，仿佛是在一夜之间，恍然大悟，而忽略了以前的许多坎坷经历、哲学思考及其理论对辩。

王阳明学说，并非产生于他那“水乡泽国”的故乡，而是产生在穷乡僻壤的龙场。这是必然中的偶然，它与王阳明当时的处境和寂然心态有极大关系，是在特定的时间、地点和条件下迸发出来的思想之火。

二、 阳明心学

王守仁在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，批判地吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理”为本体学说，创立了王学，或称阳明心学。

王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。在这一结构中，王守仁以心(良知)立言，又以良知释心．心（良知）就构成了王学的基石。在王守仁看来，心是无所不包的。物、事、理、义、善、学等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又认为，“良知”是心之本体，是人人生而俱来的，先验的，普遍的“知”。

这种“知”是不待虑而知，不待学而能的本然，是“致良知”、为圣的内在可能性．同时，他又强调“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一(“天理之在人心”)，是与天地万物同体的。正是这个充塞天地的“良知”(灵明)，才使“我”与万物(包括社会)无间隔地一气流通，互不内外远近地融为一体。

也正是这种天地间活泼泼的、“个个心中有仲尼”的“良知”，才感召人们去追求那种具有“凤凰翔于千仞”，“淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行于天地之间，视听八远之外”②的“狂者”或圣人境界。这就极大地强调了主体意识的能动性，高扬了人格精神的伟大，成了“致良知”的主体后天努力的内在要求。

在这里，王守仁突破了朱熹那种“天理”的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。

三、 “至乐”境界

“至乐”——“孔颜之乐”是王守仁追求的最高人生境界，也是其最高的审美境界。“至乐”或“乐”，在王守仁看来，不同于人们日常生活中的生理感官愉悦的“七情之乐”。

“至乐”虽出自于“七情之乐”，但已是一种超越于此的高级精神境界。这个“乐”就不只是一个情感范畴，更是一个境界范畴。因此，他说：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”“仁人”即圣人，作为心之本体的“乐”也就是圣人。圣人是与天地万物为一体，并“怡神养性以游于造物”，“闲观物态皆生意，静悟天机入?冥，道在险夷随地乐，心忘鱼乐自流形”的那种超越时空、消融物我的高度自由的精神境界，同时又是“视天下犹一家，中国犹一人’，完全摆脱个人名利、贫富穷达的无私境界。

这种境界是王守仁的落脚点。这也正是“孔颜之乐”的精神实质。因此，在“乐”中，审美主体就实现了社会与自然、理性与感性、必然与自由的高度统一，达到了充实活泼的自由怡悦的“孔颜之乐处”。

四、 体验美学

在强调主体意识的能动性，追求那种“与物同体”，“良知独显，与造物者游”，“个个心中有仲尼”的“至乐’境界的同时，王守仁强调审美体验在审美活动中的重大意义和作用。

王守仁认识到，作为掌握世界的一种方式，审美活动不同于纯理性的认识活动和实践理性的意志活动，而是一种具有感性自由的生命情感活动。这种审美活动的实现存在于审美主体的生命体验中。这种体验既非感性直观又非逻辑理性的心理活动，而是对于生命存在意义的瞬间把握，是与人的生命活动如情感、想象、直觉、欢乐、痛苦、意志等内心活动密切相关的。

因此，体验亦即是生命体验，它具有强烈的情感色彩，使人进入心醉神迷、物我消融的“至乐”境界。正是这审美体验，无生命、无意义的自在之物才可成为审美对象，世界才会向我敞开，意义才能生成，同时，我的心灵也会得到提升，我的存在价值才能被确证。就此，王守仁以观花为例作了很形象的描绘。

儒家由道德（即是非）的进路来了解本体界，儒家主要有两路：

1、心为气，为形而下，性为理，为形而上。由理主气，由心认理，本体为不动的。即朱子，一路，心和性是主客关系，人只能在心上用工，由于心性不一，心和性永不能为一，所以导致了此系把孔子抬高为圣人（虽未明说），而其它人只能为贤人。如朱子对孔子每事问的解释是孔子会而而故意问，以示谦虚，此即表明孔子无不知，无不能，而人谁能无不知乎？我称此系为心气之学。

2心性为一，皆为体，为形而上，本体为动而无动。即王阳明一系。此为儒学正宗，认为人人皆可为圣贤，平常所谓满街圣人即出此。我称此为心性之学。儒学只此两系。