01 《大学》古本今本之异

01 《大学》古本今本之异

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《大学古本原文


《大学》礼记篇

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。

古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。

此谓知本,此谓知之至也。

所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。

小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。

曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”

富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。

诗云:“赡彼淇澳,绿竹猗猗,有斐君子,如切如磋,如琢如磨,瑟兮涧兮,赫兮喧兮,有斐君子,终不可煊兮。”如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮涧兮者,恂溧也;赫兮喧兮则,威仪也;有斐君子,终不可煊兮者,道盛德至善,民之不能忘也。

诗云:“于戏!前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。

康诰曰:“克明德。”大甲曰:“顾是天之明命。”帝典曰:“克明峻德。”皆自明也。

汤之盘铭曰:“苟日新,日日新,又日新。”

康诰曰:“作新民。”

诗云:“周虽旧邦,其命维新。”是故君子无所不用其极。

诗云:“邦畿千里,唯民所止。”

诗云:“绵蛮黄鸟,止于丘隅。”

子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”

诗云:“穆穆文王,于缉熙敬止。”

为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信。

子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”无情者不得尽其辞,大畏民志。此谓知本。

所谓修身在正其心者,身有所忿惕则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所敬畏而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉,故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。故谚有之曰:“人莫之其子之恶,莫知其苗之硕。”此谓身不修,不可以齐其家。

所谓治国必齐其家者,其家不可教,而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。

孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。

康诰曰:“如保赤子。”心诚求之,虽不中,不远矣。未有学养子而后嫁者也。

一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱,其机如此。此谓一言贲事,一人定国。尧舜率天下以仁,而民从之;桀纣率天下以暴,而民从之。其所令,反其所好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。故治国在齐其家。

诗云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁,之子于归,宜其家人。”宜其家人而后可以教国人。

诗云:“宜兄宜弟。”宜兄宜弟,而后可以教国人。

诗云:“其仪不忒,正是四国。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。

此谓治国在齐其家。

所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有挈矩之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右,此之谓挈矩之道。

诗云:“乐只君子,民之父母。”民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。

诗云:“节彼南山,维石岩岩,赫赫师尹,民具尔瞻。”有国者不可以不慎,辟则为天下戮矣。

诗云:“殷之未丧师,克配上帝,仪监于殷,峻命不易。”道得众则得国,失众则失国。是故君子先慎乎德,有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也,财者末也。外本内末,争民施夺,是故财聚则民散,财散则民聚。是故言悖而出者,亦悖而入;货悖而入者,亦悖而出。

康诰曰:“唯命不于常。”道善则得之,不善则失之矣。

楚书曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝。”舅犯曰:“亡人无以为宝,仁亲为宝。”

秦誓曰:“若有一个臣,断断兮,无他技,其心休休焉,其为有容焉。人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之,不啻若自其口出。实能容之,以能保我子孙黎民,尚亦有利哉!人之有技瑁嫉以恶之,人之彦圣,而违之俾不通。实不能容,以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉!”唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国。此谓唯仁人为能爱人,能恶人。

见贤而不能举,举而不能先,命也。见不善而不能退,退而不能速,过也。好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。

生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。

仁者以财发身,不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库财非其财者也。

孟献子曰:“畜马乘,不察于鸡豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。

长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,灾害并至,虽有善者,亦无如之何矣。

此谓国家不以利为利,以义为利也。


朱子阳明异同辨识

程朱理学对陆王心学

简单地说朱熹和王守仁都是要人们去作圣人,不同的是朱熹的学问认为要想成为一个圣人就要去读圣人的书,从圣人书中明白做圣人的道理。而王阳明则认为要成为一个圣人就要从自己的良心出发,做任何事情都不要昧良心。

朱熹的观点:

一、 理气论

朱熹继承周敦颐、二程,兼采释、道各家思想,形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”,或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理,有几方面互相联系的含义:

1. 理是先于自然现象和社会现象的形而上者。

2. 理是事物的规律。

3. 理是伦理道德的基本准则。

朱熹又称理为太极,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理,万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极,物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据,每一个人和物都具有完整的理,即理一分殊。

气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者,是有情、有状、有迹的;它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中,理为主,为先,是第一性的,气为客,为后,是第二性。

二、 动静观

朱熹主张理依气而生物,并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动,这便是一气分做二气,动的是阳,静的是阴,又分做五气(金、木、水、火、土),散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一,而使事物变化无穷。

他探讨了事物的成因,把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性,动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥,并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态,他称之为“变”与“化”。

他认为渐化中渗透着顿变,顿变中渗透着渐化。渐化积累,达到顿变。

三、 格物致知论

朱熹用《大学》“致知在格物”的命题,探讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上,朱熹既讲人生而有知的先验论,也不否认见闻之知。他强调穷理离不得格物,即物才能穷其理。

朱熹探讨了知行关系。他认为知先行后,行重知轻。从知识来源上说,知在先;从社会效果上看,知轻行重。而且知行互发,“知之愈明,则行之愈笃;则知之益明”。

四、 心性理欲论

在人性论上,朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点,认为“天地之性”或“天命之性”是专指理言,有至善的、完美无缺的;“气质之性”则以理与气杂而言,有善有不善,两者统一在人身上,缺一则“做人不得”。

与“天命之性”和“气质之性”有联系的,还有“道心、人心”的理论。朱熹认为,“道心”出于天理或性命之正,本来便禀受得仁义礼智之心,发而为恻隐、羞恶、是非、辞让,则为善。“人心”出于形气之私,是指饥食渴饮之类。如是,虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主,而以道心为主。

他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结,“道心”需要通过“人心”来安顿,“道心”与“人心”还有主从关系,“人心”须听命于“道心”。朱熹从心性说出发,探讨了天理人欲问题。他以为人心有私欲,所以危殆;道心是天理,所以精微。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。

朱熹承认人们正当的物质生活的欲望,反对佛教笼统地倡导无欲,他反对超过延续生存条件的物质欲望。

五、 美学思想

在朱熹的哲学体系中包含有对美与艺术的理论。他认为美是给人以美感的形式和道德的善的统一。基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点,朱熹探讨了文与质、文与道的问题。

认为文与质、文与道和谐统一才是完美的。朱熹还多次谈到乐的问题。他把乐与礼联系起来,贯穿了他把乐纳入礼以维护统治秩序的理学根本精神。朱熹对“文”、“道”关系的解决,在哲学思辨的深度上超过了前人。他对《诗经》与《楚辞》的研究,也经常表现出敏锐的审美洞察力。

王守仁的观点:

一、 龙场悟道

阳明心学的起点是“龙场悟道”,它奠定了王学的基石,并构建起“心即理”——“知行合一”——“致良知”的基本理论框架。倘若不经此“大彻王阳明先生书法碑拓大悟”,王学恐怕很难臻于炉火纯青的境界。长期以来,“龙场悟道”被蒙上一层神秘的面纱,仿佛是在一夜之间,恍然大悟,而忽略了以前的许多坎坷经历、哲学思考及其理论对辩。

王阳明学说,并非产生于他那“水乡泽国”的故乡,而是产生在穷乡僻壤的龙场。这是必然中的偶然,它与王阳明当时的处境和寂然心态有极大关系,是在特定的时间、地点和条件下迸发出来的思想之火。

二、 阳明心学

王守仁在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上,批判地吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理”为本体学说,创立了王学,或称阳明心学。

王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。在这一结构中,王守仁以心(良知)立言,又以良知释心.心(良知)就构成了王学的基石。在王守仁看来,心是无所不包的。物、事、理、义、善、学等都不在“吾心”之外,亦即是“心即理”。但他又认为,“良知”是心之本体,是人人生而俱来的,先验的,普遍的“知”。

这种“知”是不待虑而知,不待学而能的本然,是“致良知”、为圣的内在可能性.同时,他又强调“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一(“天理之在人心”),是与天地万物同体的。正是这个充塞天地的“良知”(灵明),才使“我”与万物(包括社会)无间隔地一气流通,互不内外远近地融为一体。

也正是这种天地间活泼泼的、“个个心中有仲尼”的“良知”,才感召人们去追求那种具有“凤凰翔于千仞”,“淳德凝道,和于阴阳,调于四时,去世离俗,积精全神,游行于天地之间,视听八远之外”②的“狂者”或圣人境界。这就极大地强调了主体意识的能动性,高扬了人格精神的伟大,成了“致良知”的主体后天努力的内在要求。

在这里,王守仁突破了朱熹那种“天理”的绝对性,从而肯定了人欲的合理性。

三、 “至乐”境界

“至乐”——“孔颜之乐”是王守仁追求的最高人生境界,也是其最高的审美境界。“至乐”或“乐”,在王守仁看来,不同于人们日常生活中的生理感官愉悦的“七情之乐”。

“至乐”虽出自于“七情之乐”,但已是一种超越于此的高级精神境界。这个“乐”就不只是一个情感范畴,更是一个境界范畴。因此,他说:“乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,欣合和畅,原无间隔。”“仁人”即圣人,作为心之本体的“乐”也就是圣人。圣人是与天地万物为一体,并“怡神养性以游于造物”,“闲观物态皆生意,静悟天机入?冥,道在险夷随地乐,心忘鱼乐自流形”的那种超越时空、消融物我的高度自由的精神境界,同时又是“视天下犹一家,中国犹一人’,完全摆脱个人名利、贫富穷达的无私境界。

这种境界是王守仁的落脚点。这也正是“孔颜之乐”的精神实质。因此,在“乐”中,审美主体就实现了社会与自然、理性与感性、必然与自由的高度统一,达到了充实活泼的自由怡悦的“孔颜之乐处”。

四、 体验美学

在强调主体意识的能动性,追求那种“与物同体”,“良知独显,与造物者游”,“个个心中有仲尼”的“至乐’境界的同时,王守仁强调审美体验在审美活动中的重大意义和作用。

王守仁认识到,作为掌握世界的一种方式,审美活动不同于纯理性的认识活动和实践理性的意志活动,而是一种具有感性自由的生命情感活动。这种审美活动的实现存在于审美主体的生命体验中。这种体验既非感性直观又非逻辑理性的心理活动,而是对于生命存在意义的瞬间把握,是与人的生命活动如情感、想象、直觉、欢乐、痛苦、意志等内心活动密切相关的。

因此,体验亦即是生命体验,它具有强烈的情感色彩,使人进入心醉神迷、物我消融的“至乐”境界。正是这审美体验,无生命、无意义的自在之物才可成为审美对象,世界才会向我敞开,意义才能生成,同时,我的心灵也会得到提升,我的存在价值才能被确证。就此,王守仁以观花为例作了很形象的描绘。

儒家由道德(即是非)的进路来了解本体界,儒家主要有两路:

1、心为气,为形而下,性为理,为形而上。由理主气,由心认理,本体为不动的。即朱子,一路,心和性是主客关系,人只能在心上用工,由于心性不一,心和性永不能为一,所以导致了此系把孔子抬高为圣人(虽未明说),而其它人只能为贤人。如朱子对孔子每事问的解释是孔子会而而故意问,以示谦虚,此即表明孔子无不知,无不能,而人谁能无不知乎?我称此系为心气之学。

2心性为一,皆为体,为形而上,本体为动而无动。即王阳明一系。此为儒学正宗,认为人人皆可为圣贤,平常所谓满街圣人即出此。我称此为心性之学。儒学只此两系。



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