4.6.2 宋代天台的中兴

二、宋代天台的中兴

宋代天台的山家、山外之争，从表面上看，是“道统”之争，亦即究竟谁是天台正统，但是由于争论的内容几乎涉及到天台宗所有重要的教义，而且从理论思辨的角度说，具有相当的深度，这就使得这场争论远远超出了宗教的范围，而具有极其重要的理论价值和哲学意义。

一是宋代天台更注重“天台五小部”。隋唐天台宗所注重的是“天台三大部”，即《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》，赵宋一代的天台宗，则更强调《金光明经玄义》《金光明经文句》《观音玄义》《观音义疏》《观无量寿佛经疏》等“天台五小部”。

二是真心、妄心观。山家派的倡“妄心观”，更具有中国化的色彩，即逐渐把作为抽象本体的“真心”改变为当前现实之人心，亦即“妄心”“阴识心”，这也许是山家何以会战胜山外的一个原因。而山外之所以倡“真心观”与宋元时出现一种交融汇合的趋势有关，华严宗自清凉法师起，就逐渐吸收天台宗的“性具说”，而天台宗的湛然法师，也采华严宗的“真如缘起”思想，山外派“真心观”有浓厚的华严色彩。

三是心具与色具之争。山外严分心、色，把心归诸理，把色归诸事，有理事隔绝、心色二元之嫌；这一点，尤其是他们所谓“无情之色”“不能独头自具三千”的说法最具有代表性。这种说法本身就十分明显地把某些色法（即所谓“无情之色”）排除在心法之外，带有明显的心色二元的倾向；反之，山家派在这个问题上则始终坚持心色一如的立场，主张心法遍于色法，色法遍于心法，且心之与色，即事即理、互收互具。其所依据的无疑是天台智者大师和荆溪湛然的当体实相论的思想。如果用现代哲学语言说，山外的思想属现象、本质二元论；山家则是彻底的实相一元论。

四是心、佛与众生三者的相互关系。山外派把心归属于理，把众生与佛归属于事，指心为能造，判众生与佛为所造。这一点，知礼在《十义书》中屡屡提及。他认为，心、佛与众生三法，从随缘的角度说，三者均属事；从不变的角度说，三者均属理。论理，则三法皆理；论事，则三法皆事。绝不可把三者刈裂开来，以理释心，以事释生、佛。
五是“别理随缘”问题。由于湛然的学说中吸收了大量华严宗思想，这就为宋代的天台学留下了许多话题。针对山外常常以湛然所融会的华严宗“真如随缘”的思想置说立论，知礼乃撰《十不二门指要钞》，详细论述真如随缘与圆教的关系，指责山外诸师用华严宗“真如随缘”的思想来破坏天台宗圆教义理，认为如果单说真如随缘，而不说性具三千，这只是别教隔历之说，还不是圆教。

考诸隋唐佛教诸宗派，对于真如随缘问题大致有这样两种态度：一是主张真如  唯有不变义，无随缘义，这是唯识家的看法；二是主张真如具有不变、随缘二义， 持这种看法的代表性宗派是华严宗。在天台宗方面，智者大师时代由于如来藏缘起与阿赖耶识缘起问题尚没有引起佛界的关注，因此，智者对于真如缘起问题罕于语及；

降至荆溪湛然时代，由于《起信论》大行，华严宗又盛辨如来藏缘起与阿赖耶识缘起之不同，严分“凝然真如”与“随缘真如”的差别，因此荆溪屡屡言及真如的不变与随缘。尽管湛然在这一问题上的基本观点与华严宗并不完全相同，但他的许多说法，诸如“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”（《金刚碑》），“不变随缘故为心，随缘不变故为性”（《止观大意》），很容易与华严宗的真如观混同起来，终于导致山外一系认为天台宗的真如观与华严宗的真如观没有什么区别。实际上，天台与华严在真如随缘上有重要的区别：

第一，虽然华严宗也说“真如随缘”，但只是说“真如心”随缘，“真如理”随缘，“如来藏自性清净心”随缘，“真心”随缘；但天台宗所说的随缘则不仅指“真心”“佛智”，也指“无明”“烦恼心”“阴识心”，从事造的角度说，无明、烦恼则是“能造”，也就是“无明随缘”。

第二，知礼认为天台宗之随缘与华严宗随缘义的最大区别在于，华严宗所说的随缘是“缘理断九”，而天台宗是在性具的意义上谈随缘。知礼指出，终教、别教等虽然也谈随缘，但由于他们所说的随缘，是把佛界与九界截然分开，以佛界为能造，九界为所造，把真如作为唯一的随缘理体，认为或者只是此理随缘成九界，或者须断除九界才能灭尽无明进入佛界，完全没有真如遍收九界，本性自具三千的思想，如此的真如随缘观，虽然说尽众生即佛，佛即众生，烦恼即菩提，生死即涅槃的话，实际上毫无圆教相即之义。 

第三，山家、山外在真如随缘问题上的以上两点区别，如果从理论上说，又可以归结为对于真如与事相、佛界与九界是一体还是二体问题。从双方论争的有关资料看，山外派的思想有真如超然于事相之外、佛界与九界二体隔绝之嫌；而山家的思想即可一言以蔽之——“当体全是”。

第四，山家、山外在“真如随缘”问题上的思想歧异还表现在，山外从其随缘观推出非情无性的理论；山家则反是，从真如的不变、随缘，得出无情亦有佛性。在《别理随缘二十问》中，知礼认为，说无情非性，其一违背了《金刚碑》的思想，其二，真如既然随缘而不变，那么为什么又说在有情物则有佛性，在无情物则无佛性呢？这在逻辑上岂不是矛盾吗？

第五，“理毒性恶”之辩。山外派主“理毒”非理性自身之毒，理性自身是无染的、清净的，但是清净的理性能与无明惑染“合”，此具惑的理性全体即具毒义，这就是智圆在《请观音经疏阐义钞》所说的“法性之与无明，即无染而染，全理性成毒名理毒”；山家派则反对这样去解释“理毒”，认为所谓“理毒”，即是理性自身之毒，此毒乃理性所本具。知礼认为，按照《阐义钞》的说法，其所说的事毒、行毒是理性本来具有的？还是理性自身本无，随缘之后由于无明惑染才生起的？如果是指理性本无，因迷、因无明惑染才生起的，这显然不符合天台宗原意；如果事、行之毒是理性本具的，这岂不就是“性恶”吗？这也就是所谓“理毒性恶”。

纵观山家、山外在“理毒性恶”问题上的争论，一个是站在“缘理断九”的立场，倡法界本净（或曰“理性本净”），只是由于无明惑染，才有毒、有不净；反本成佛时，则须断除九界，灭尽烦恼，舍妄证真；另一个则主张无明惑障为法界所本具。

至此，人们可以发现，山家、山外的一系列争论，可以归结为两个大的方面：一是观，二是教。观即有真心、妄心观之争。真心观主要源于《华严经》和《大乘起信论》等佛教经典的“净心缘起”和“真如缘起”论；妄心观则主张以当下现实心、阴妄心、具体心为观想对象，这是一种在相当程度上被中国化或者说被儒学化的佛教修行理论。山家派所以能够在论战中取胜，除去知礼等人的据理力争外，这也许也是一个十分重要的因素，此一现象说明佛教的中国化乃是一个不以人的主观意志为转移的客观规律。教则包括“心具色具”“别理随缘”“理毒性恶”等问题。问题虽多，但归结起来，特别从理论上说，主要是围绕一体还是二体的争论。山外派在诸如色心、生佛、无明与法性等问题上处处流露出二体的思想，带有浓厚的二元论倾向；山家派则始终坚持一元论的立场，始终视色心、生佛、无明与法性为一体，主张诸法相即互具，所依据的是智者大师创立的性具实相论思想，正因为如此，山家派向来被视为天台宗之正统；与此相反，山外派则带有相当程度的华严宗色彩。