一种生命哲学的尝试3

一种生命哲学的尝试

当今，柏格森的名字响彻整个文化世界，耳闻较为敏锐的人都不由疑惑地问，是否该读读这位哲学家的书？在今天，教育界和文人界群众的喝彩必然比任何时候都更令这位智者脸红。于是，那些敏锐的耳朵便喜欢听人说，柏格森的书毕竟应该一读。他肯定说了些什么。

我们不属于那些人，他们能够或从这位哲学家的方法中、或从他的理论和结论中看到哲学已被最终掌握。他说“直觉”方法极具个人特色，依赖于他的思想所特有的艺术家式的想象力，因而，他会有真正的门徒和轻浮的东施，但绝不会有优良的学生。他的中心学说即关于temps durée（时间绵延）的学说，并未切中时间问题的要害；这一学说吞吞吐吐地说些不仅知性不思考（甚至其学说本身的连贯性也无法理解）、而且直观也无法清晰地显示的东西。在他的第一部著作Essais sur les données immédiates de conscience［论意识的直接质料］中，他论述了心理事实的无值性（Grobenlosig-keit）和不可测性，论述了大小、强度、数量、空间、因果关系等的本质，他所力求指出的东西，特别是关于空间是唯一的同质环境和只在空间直观上才会存在大小和数量的论题，从数学哲学的当今水平来看必然显得过时了。他的学说认为，整个纯粹逻辑（区别于康德的所谓先验逻辑）的意蕴乃至同一性原则都依存于固有事物的定在，也只可用于固有事物，但这些固有事物本身只是划分活动的结果，划分活动则是知性在流逝着的质变化的连续上开始的，而知性是由生活需要产生并引导的。这种学说所体现的，想必是一种厌恶逻辑的心理主义的登峰造极；这一心理主义在德国哲学看来已穷途末路。他对“变化的知觉”和处于运动现象中的直观因素的阐述，涉及由胡塞尔（Edmund Husserl）所开创的现象学方法实际上要去查证的东西，而且部分地已经查证。他的这一学说像是一种表层涂抹的绘画，而胡塞尔的学说则如同纤细的蚀刻艺术作品。类似情况不胜枚举。

柏格森的真正分量在于另一土地。即在于一种力量。柏格森善于运用这种力量把人对世界、对心灵的态度逼往另一个新的方向——偏离一切近代特有的思维基本方向的方向。这种力量也在于一种新型的、借助于这种新定向去获得整个哲学问题的措置和编排。归根结蒂，他通过这种新态度迫使（在哲学的许多基本问题中）重新正确划分有责任负担的证据（onus probandi）。

这一新态度可以首先从情感上颇为含混地描述为对事物之直观意蕴的一种投入，描述为深入简洁而明证地对“给定的事物”之不可变易性的一种深切信赖的运动，描述为在直观中、在对世界呈象的爱的运动中勇敢地放弃自我。这种哲学对世界做出伸开手掌指点江山的姿势，自由地大睁双眼。这不是笛卡儿开始普遍怀疑时朝事物投去的皱眉眨眼的批判目光；不是康德的那双眼睛——精神之光从中透射出来，那么令人陌生，犹如来自“另一”世界，有力地落在事物上，要洞彻它们。柏格森这位搞哲学的人既无那种畏怯（正是这种畏怯孕育出现代性的算计和对事物的盘算意志），也没有“思维芦苇”的骄傲主权（在笛卡儿和康德那里这一主权是一切理论的本源，即情感上的先验）。相反，存在之涌流贯注他全身，直浸透入他的精神根须，犹如一种自然而然东西（撇开内容不谈），存在流本身像是一种令人舒畅的因素。在这里，给每一思想贯注灵性的，不是“控制”、“组织”、“明确的规定性”和固定化的意志，而是同情感、生活热情、向上升的充实致候的精神动荡——在他那投入般的认识目光中，世界蕴含一再摆脱一切人的知性的捕捉并越出概念的界限。真实的世界肯定不比我们自然直观的世界简单。前者比后者更丰富多彩！

“哲学”这一概念和柏格森关于存在、认识和真理的学说与这种新的态度相符。按哲学的主体态度，哲学已不是science［科学］。Science［法国人直截了当地只把数学和精确科学称作science，他们从不认为生物学和历史是科学］把世界看作“一个敌人”，犹如某种须加以征服的东西。“哲学”把世界看作可在直观和爱之中联姻的对象。“科学”按知性的先验模式工作；“科学”从自然世界观的结构中取来这些模式，又把它们用到所观察的事物上去，犹如把它们搬上规定性的网络。哲学“依据尺度”工作，在这一尺度中寻求追踪事物的自然轮廓。Science将给予我们“舒适和娱乐”，哲学则赋予“欢乐”。在柏格森看来，从实事上讲，哲学是朝“纯粹给予的事物”迈进的认识——可以说，在给予的事物进入改塑它的、铸造它的人类经验（或进入人的“环境”）之前，它自己就已在己。正因为如此，哲学的认识才是对一切生成者之绝对存在和生成的认识，是对尚处于已生成者（Gewordenen）之域中的生成过程的认识。它涉及世界上极不“重要”的事物——涉及纯粹的认识和真理。相反，只有当存在成了给固有的已呈示的关系和图表（它们表示人的劳动欲的结构法则）的某些类型提供可能的直观填充，科学才是对存在和已生成物的认识（也是对出自无限小的已生成单位之关联法则的生成的认识）。“科学事实”就其本质而言是一个根据这些关系关联从存在总体中挑选出来的东西。科学事实本身总是已经包含理论的萌芽。在我们的“知性”中隐藏着一种由柏格森提出的物质的中心假说；我们的“知性”是一种由生命及其发展构成的挑选因素的体系；这一体系让真实世界之存在、质量和异变性无穷无尽的生成之膨胀的充实仅在界限和单位中呈现在我们面前；其出现只构成我们对世界的可能的支配和左右行为的出发点。这样一来，一切科学在柏格森看来都有实用主义的成分，机制组织的行动系统是机体的智力系统的基础和原型。只有对世界的控制意志才会产生下述结果：世界给予的东西在我们面前瓦解为“物”和“过程”单位（并在可分性的图表中又被分解），瓦解为均质空间；同时还产生下述结果：随着同一事物的再度出现，世界中便存在因果性和法则，因而存在可计算的事物和机械的事物。“纯粹精神”大概会在自身内看到我们的机体组织的挑选结构。当这种精神把结构本身变为一种纯观察的内容时，它不会在结构之中和依照结构去思考，而只会对结构加以思考。对它而言，每一固有的物性存在都化为一种定性生成流（WerdensstrÖme）的充溢，化为了包罗万象的转瞬即逝的全部实在，类似于我们在让自己的内在生命任意奔涌时所体验到的那种实在。在这里没有什么是可分的，没有什么是追加地“联结起来的”，没有什么是离析的，一切都在一切中活动。法拉第试图通过“力线”观念弄清他所观察到的电子现象；他基于这种“力线”观念描述出一幅自然图象：在这幅图象中，实体概念被彻底排除；哪里有作用发生，哪里便发现“一切的一切都在作用、都有生命”。

柏格森所描绘的这种哲学的认识理想常常被人误解。比如，有人就说过：这样一来，完全被动地贯注于“感受世界”、“印象”流——彻夜未眠，疲惫不堪，或处于所谓“打坐”状态，便会把我们与事物的本质联系起来。这只不过是被尘世劳动催眠般束缚住的英灵们一贯向这一理想的代表提出的陈旧而又众所周知的异议。由于这种神秘主义的认识理想缺乏他们那种对意志的强化，所以，在他们眼里，柏格森的认识态度便显得是“被动”、“无活力”、“懒散”、“梦幻般”，等等。但他们忘记：完全放松一切（包括欲望般的自动奋求），对一切（首先对把诸现象不由自主地牵扯到我们的幸福和痛苦，牵扯到作为给我们的反应信号和行动信号的可能意义）持收敛态度，才恰恰是可设想的最为强烈的精神紧张和精神训练之事——就应该这样去放松；因而，这种解释很少体现为一种“打坐状态”，相反，它要求精神在贯注于现象的纯粹实在和本质时高度集中。柏格森描述的“直觉”态度所具有的特征只是：外在的无活动性以及排除通常的恣意行为和判断行动，——当然，这才与打坐的特征相关。在任何其他方面，两者都截然不同，这根本上是认识态度的对立。对于印度的托砵僧而言，通过对正常自动运动（呼吸、心跳等）进行有意控制的不断强化的训练，是为达到一种精神状态（他们相信，在这种状态中能接近事物的本质）所必不可少的一个成分、一种技术性先决条件；正是为了收敛住自动的欲求活动，托砵僧必须尽可能地有意支配这一精神状态。这是一种沿着涌向柏格森所意指的精神状态的道路迈进时不断深入、不断集中的精神活动，这一活动不断寻求解释恣意冲动到最底层的自动欲望运动的欲求心理层，而打坐者或“无所住心者”则完全贯注于这些心理层。柏格森强调，他要求的对durée（时间绵延）的观得与“痛苦的努力”联结起来；这种“努力”之所以必需，原因在于：我们生活在世界感知的正常状况里，就是说，感知的指向并不特别活跃，无须乎注意、观察、思维等特别的行动；这种状况正是完全受自动的欲望运动引导的。因而，柏格林所谓的“直觉”，并未处在科学研究者所从事的那种精力充沛的思维活动的层次之前，而是之后；它的位置不在对现象的逻辑分析之前，而是之后。倘若推论性思维已跨越有低层的欲望自动机制参与控制的筛选（这种筛选使生成流的一些零碎东西成为我们的所谓“感受”），那么，直觉恐怕就不会回溯到那种前逻辑的层次；相反，直觉则会越出前逻辑层次再现大全之纯图象，这一图象先前已被个别感受和通过概念和逻辑关系给这些感受作的单纯“补充”撕碎了。所以，这种“直觉”同时是诸分析结果的合观和析观，因而不是一种前分析行为。柏格森认为，哲学既不应该只为逆溯地指出科学的“前提”而去构造实在（按理性主义形而上学的方式），也不应该满足于停留在自然世界观的事态上，停留于（在此世界观的其线条和形式中）日益趋于严格机械论的科学之事态上；哲学应日益与大全建立直接的体验关系，同时通过“直觉”去重构大全，具体地说，用直觉打破形式和图表——形式和图表使大全带有单纯人的环境的特征。

然而，又是什么保证、或担保哲学家在“直觉”中感受到了存在本身，与存在拥抱呢？这里或许是至关紧要的关结点，“生命哲学”以此反对一切“批判哲学”、一切“批判主义”。恰恰在对待这一问题的态度上，德意志的“现象学”知道自己与柏格森是一致的。德国现象学有意识地把存在本身的给予性摆在判断的真理之前。同样，柏格森则把在拥有存在中的明证性，把在体验到的与实事的此在接触中的明证性，摆到所有关于“标准”或“效用”的问题之前。无论标准问题的意义在一切认识、行为、艺术构造的领域有多大，这些问题都是推导出来的；标准从来不是真正客观性的“条件”（无论是存在之标准，还是价值的标准）。只有当进入问题者（Infrage-kommenden）的自我此在之充分的明证性尚不在时，只有当在涉及对象本身时，这种明证之欠缺仍是一种明证的意识意向的内容时，探究“标准”问题的可能意义才开始（比如，我是否认识一个“实际物”，这个人是好还是坏，这种宗教是真还是假，这部艺术品有价值还是没有价值）。任何标准问题都是在这种欠缺性的实事接触这种明确意识中提出的。标准问题总是一无所有者、局外人的问题，总是没有勇气、力量、能力（他们对这种欠缺心中有数，即使不明言）与实事本身联姻之人的问题。倘若不是这种情况，那么，标准问题就因这种联姻根本已被排除才出现。正因为如此，不仅“标准”概念的提出、而且该概念的意义是以在某种活泼泼的实事接触中的明证性为前提的，用于实在、真理、合法与不合法、美与丑的一切“标准”都只是对已给予意识本身的、活在对这些实事之拥有中的东西的事后抽象。那些意识到自己与存在和价值等内在地相分离的人，不得不依赖所谓“标准”的“符号和奇迹”——这些人总是别人，永远是“他们”。一门哲学，若原则上把标准问题、（如康德所谓）“法的问题”推到在对实事的体验着的拥有中的明证性之前，那么，就只是在把不开窍者和如此有自知之明者的精神态度，把看守事物大门之人的态度，变为本源的、唯一需正名的精神态度——而所有真正的哲学其时都是一位客人，他为了在自我观照时把握住实事而利用一切敞开通向实事的大门。醒者知道自己醒着，而且知道他不时在作梦、梦见些什么；他的世界包含着梦的世界；只有做梦的人才不知道自己在作梦而自以为醒着，他的世界没有包含着醒的世界。只有做梦之人而非醒者才需要一种用于梦态和醒态的“标准”。在“洞见”所给予的东西的意义上，真实是某种借助于自己目标所指的事物来阐明自身的东西。用斯宾诺莎的意味深长的话说，真实是“真实自己的以及虚假的符号”。

因此，感知和“超验”（无论是内在的还是外在的）的问题便发生了根本变化。“意识是如何抵达现实的？”精神通过什么样的所谓“客体代行动”或“结论”而超越纯粹的“意识内容”？——这些问题被认为提错了。按照柏格森的观点，我们生活在“纯粹的”感知（作为每一正常感知的复合构成的核心）之中，生活在实事本身之中，类似地也生活于过去的存在本身之中的纯粹回忆里，生活在“未来”本身之中的纯粹期待里——因而，毋宁说问题是：那作为在一切可能的、从直观意向中清晰地获悉的给予性的层次之整体中呈现给我们的东西，如何受到局限并化为我们那破碎的“意识内容”？存在之充实如何遥遥地对待一个确定的、能意识到这种充实的自我？身体世界和心灵之整体是如何并因哪些形形色色的因素而被我们分割为部分、剖面图、目视物、耳听物等，并最终成为感知功能的特殊内容和融入其中的身体的“感”（sensations des Leibes）的呢？统一的、不可分割的心灵生活又是如何瓦解为特殊的“观念”和“过程”（我们认为，必须借助于联想的纽带或假设的“综合活动”的纽带把这些“观念”和“过程”联起来）的呢？