一种生命哲学的尝试5

一种生命哲学的尝试

照柏格森的看法，精神个体是未被分割也不可分割的生命之总体多样性，它涌流不息，其中没有任何同样的东西在重复，因为续存的、其影响在不断进入当前的、已体验过的整个过去生命是来者的总源。因而，刚逝去的状况和过程在这里从未像在力学因果关系中那样是随即出现状况和过程的原因。这样一来，就没有任何起因在重复，每一起因产生的作用都只是一次，因而，在这统一的生命中，现象就没有“规律”，没有“前瞻”。精神的本质是创新和生长——这是些其本质在对可能的预言进行嘲笑的现象。我们在这一生命上作出的区分只是这一未分割之统一的变换的视点而已，该统一中个体的色调和活动在其每一成分上都是一同呈现的。不过，倘若把描绘那些视点的词语符号想当然地当作心理多样性的实在部分，便会产生联想心理学的观念，即设想心灵是一个“观念、感受”等的“复合体”。从这同一个原因中还会产生一种学说：心灵是位于体验之上来引导和联结体验的“简单实体”。通过这一“人造”假说，那种在理性主义者的体验中从未直观到的就会以某种方式重新获得。

但要从心灵的这种未分割的生命中获得一种直觉，必定是每一心灵之认识的根本任务，因而这一目标必定在引导一切人文科学和一切历史。只有放到这一直觉中去看，每一特殊的心之劳动、行为、作品、命题及其部分，才可充分得以理解，与此同时，对诸个别体验的归纳无论多么了不起，都无法复制历史个体的这种统一。人，尤其是当今之人，完全“置身己外”。这一点柏格森一再重复。现代人对奥古斯丁的Noli forasire；in te ipsum intra！［“不要向外，要进入你自身！”］一无所知。心灵的符号和空间图象使现代人看不到心灵的紧密统一，它被掩藏和遮盖了。现代人的“社会形象”和说话、行动的社会自我犹如一件不可穿透的外罩，覆盖在他那真正“内在”自我的个人的活跃之上。“很少人知道，自己的心灵有多美”，普罗丁在其《九章集》中如是道。

心灵的个体是向一切个体之体验最富动力性的突入（Durchdringung）这一方向的终点，有如这种突入在巨大的“积聚”时出现在决定性行动之前。对个体体验的这种突入穿透紧张度的各种不同层级；在这种突入中，人体验到自己，因而人是“自由的”；人也只在这种突入贯通里是“具创造性的”。人的灵魂在融入人的身体感、融入带心理感染法则的社会这一方向上成为合乎自然的，并接近联想心理学以及关于心灵存在和历史存在的社会学所设计的图象。人们发现，在这里，柏格森对联想心理学的推导从狄尔泰对该心理学的本源之历史的揭示得到补充。

哲学在方法论上转向探究直接的体验之事态，由19世纪下半叶生物学的进展又为这种探究敞开了前景，但当这种转向和这些前景长久以来互不接触时柏格森迈出了最具决定意义的一步：将这种新的方法论态度与生物学的生命问题之新的物质难题融合起来。在尼采那里不过是偶尔一瞥的东西，在柏格森则已然成形并生长出极为奇特的作品：《创化论》。

此著的结论极成问题，但重要的是问题的新提法和新交织。这来自下述基本思想：生物学的一切问题之提出都必须与探究知性的生命力之起源和生命力之意义紧密携手。知性的主要功能是肩负着我们整个文明的对自然和心灵的机械论见解及其实际运用。倘若我们的精神应完全可能顺应不断生成的生命之形式和运动的话，那么，就必然产生这么个问题：我们所谓的“知性”这一部分精神是否具有这方面的能力？假若这种知性的诸范畴，尤其是关系的概念（它把机理网络定义为力学原理，我们的知性在死寂世界的科学中把观察的事实摄入这种概念，由此才把这些事实塑成“科学的事实”），完全或部分地只基于生命对其周遭作出的实践反应才在人身上形成的话，那么，可指望的是，“知性”的认识（它是普遍生命在其诸发展方向之一，即由高级脊椎动物向人发展这一方向之内的部分创造），生命本身及其自身的本源肯定依旧是秘而不宣的、超验的。在这一情形下，对生命之现实在性的本然性质的范畴化和把握必定会碰得粉碎。只有另一种方式，即类似于生命本身之运动和生成方式并与之有相同天性的、更为流动的精神运动方式，才能在生命的发展线上跟随生命的扩展，并随之而摇曳。所有丰富多采的“意识形式”的一系列痕迹和泉眼都不过是作为一个生命（我们人也属于它）的局部形态而存在于我们人类精神的泉眼上；但生命在其扩散性发展线上（即在动植物中）也形成这种意识形式。它们因计算死物的知性而隐藏起来了；但它们或许是可以唤醒的，可以与知性融合为一种全意识（Totalbewusstsein）的统一。全意识“倏突地转向它在自己身后感到的生命冲撞，并从生命冲撞中可能获得一种尽管有些朦胧的全景观（Totalvision）”。因而，认识论和生命论就必须合而为一；两者必须互动地向无限推进。

正是在这里才出现了这一问题的新提法：柏格森非常清楚地认识到一种循环，即迄今为止对理智之源的发展史和生物学的探究（如斯宾塞）所造成的循环（Zirkel）；康德的德国弟子们（最明显的是里尔）早就看到这一循环，他认为，斯宾塞已“克服”康德的先验学说。一种在斯宾塞的意义上合族类地获取到并遗传下来的对自然机制的适应不可能是知性，原因在于：“自然机制”（知性随感和材料将之作为实在自然来构造），本身已包含其诸基本关系的整个构架，换言之，设想的知性之源已是这一构架及其权限的前提。斯宾塞并没有顺着生命本身的足迹去探究生成的发展，他只将生成物（像物理学家对待运动那样）解析为小块碎片，并指明何以思考生成物以此方式得从这些碎片中拼起来，犹如我们用零件装配出一个工件或一台机器。“思考”即知性，斯宾塞想象以此方式从机械论生物学和联想心理学中推导知性。关于死寂事物的科学以及知性的科学提出了一幅物质的图象，即退回到知性与自然的对立（在知性与自然的相联中，康德哲学依旧停留在其后者之前）。这种物质的图象的一个一般推导因此会引出一个问题：这种推导也许才是真正的“宇宙进化论”。

从问题的这一新颖提法之中，柏格森推出了一幅风格豪放、远远超出了艺术感受的、哲学上扎实的全景图画，这幅全景画展示了普遍生命的本质和进程，展示了生命诸形式（如植物、人、动物）的感觉，展示了被描绘为昏矇、本能和知性的意识种类。他的这一作品以总括罢笔：总括从所获得的东西中产生出的生命在与精神和知性的关系中的意义以及自然秩序和知性的共同起源。全面深入这一思想的世界，则留给了这部作品的读者。柏格森提供的一切都集中于：让一种对Elan vital［“生命激情”］的直觉在读者身上萌生。这种“生命激情”是一种不可分割的奋进力、一种可观、可感的动力性涌流，它通过已成形器官、通过胚胎的联结环节的中介穿越一代又一代的胚胎，在死者身上断裂的同时又重新进行分解，卷起新型创造的漩涡。这种生命激情时而像流失于一种环境，自己从物质的充实中把自己当作其临时的“氛围”剪除掉，并被这剪除的东西所催眠，呆立而显得畏缩；时而又奔向新的对宇宙的占领和开启，涌流又不断生长、创造，重新把一切所创造物汲纳回自身，以便创造新的东西。没有“计划”和“目的”，这些范畴只扎根在人类的劳动和知解方式中；也没有任何机制能使人理解生命（以炯炯大眼的游戏孩童之形象出现的“生命”）之活动和作用。终极目的论和机械论仅仅以不同方式和方法指出了，如何考虑在与劳动的、制造机器的人作类比时组合生命激情的物质，从来没有指出这种生命激情的游戏本身所具有的动态推动力，而这一推动力亦造就了手和知性。但是，尽管缺乏任何牵引动机，缺乏任何“目的”，处于发散性发展背后的生命冲撞之单位，在其创物（比如软体动物类和脊椎动物类）的相似中于to-tocoelo（整个天地间）各种各样的周遭条件和刺激条件下是可见的，并在生命力的同情感中（在母爱中最为深切）呈现给我们。

柏格森在他那些富于精神却又语焉不详的提法中完成的东西，无疑只是生物学中的哲学问题的第一个轮廓、第一次触及；我们的所有工作都必须集中到这些问题上来。由鲁克斯提出的发展机制之方向的成果尚未摘取；与那种对生命之本质、生命之形式和运动及其形态发生上的生成的考察不同，发展论的考察在整体上起到了一种极为重要的作用。关于死亡、关于爱欲的意义、关于性别区分的意义的学说是一门更高深的学说；我们对这门学说的探究毫无结果。但是，一个极富成果的探究方向无疑由问题的新交织而提出来了。