【社科】《家族、土地与祖先》 ：泛家族主义如何影响现代社会？

作者：张佩国

（上海大学人类学与民俗学研究所教授）

主播：Sofa

文稿 

之前，京东集团董事局主席刘强东的一封邮件在网上流传开来，一时成为微博热搜。邮件为致全体配送兄弟们的一封信，落款署名“你们的东哥”。这不是他首次称员工为“兄弟”。

刘强东可能只是出于个人管理的性格偏好，希望以“兄弟”的亲切建立与员工的关系。我们无意对此评论。然而，配送是大型劳动密集型行业，员工人数众多，与企业负责人之间隔着多重管理层级，而以“兄弟”相称无论如何都会引起争议，实际上也的确被一些网友认为是收拢人心的“毒鸡汤”。

我们只看争议。为什么会引起争议？原因很简单，“兄弟”唤起了一种家庭的或江湖的传统伦理记忆，它意味着道义、情意，而不是规则，与现代企业制度相悖。

以家庭成员称谓来打造关系，在企业中并不罕见，在基层政府、高校（导师与学生关系）也不少见。我们习惯叫“江湖气”。实际上，它是泛家族主义的表现之一，其特征是将家庭（族）伦理无限延展到其他领域。而往历史上追溯，伦理关系的革新恰恰是20世纪以来所开启的现代化转型内容。

新近出版的《家族、土地与祖先——近世中国四百年社会经济的常与变》从16世纪起，一直讲到20世纪，论述中国现代转型过程中的“常”（传统）与变（转型）。作者是已故汉学家、费正清弟子、美国伊利诺伊大学历史系教授易劳逸（Lloyd E. Eastman）。该书首版于1988年，如今中译本在31年后面世，是易劳逸被翻译成中文的第三本著作。全书是一个宏大的经济与社会叙述。泛家族主义是他论证的主要观点之一，回答了它如何在传统中国产生，又如何影响现代社会的进展。

追根溯源

政治史、思想史，

并不能完全理解明清中国

易劳逸是哈佛大学终身教授费正清的弟子，他的《流产的革命》《毁灭的种子》等著作，是许多专家研究近现代中国的案头书。这部《家族、土地与祖先》中探讨的诸多主题，其实在《流产的革命》等前期作品中已有过阐述，只是时代背景不尽相同。

在《流产的革命》一书中，易劳逸对南京国民政府1927-1937年的十年历史进行了研究，其核心的问题意识，是探讨作为一个“革命”的政党，国民党在此执政期间的失败原由。除了深究国民党政权和蒋介石本人的治国思想的原因，易劳逸还触及中国文化的深层结构。对于南京国民政府无效率的行政，人们尤其是青年学生最主要的追求是想当官，而官员的贪污和宗派主义盛行，这些现象都与中国的政治文化有关。

易劳逸将中国的政治文化归纳为三个本质特征，一是身份取向的社会关系“权威-依附模式”，二是人际关系网的“人情”取向，三是抽象的正义原则之缺乏。身份取向的社会关系“权威-依附模式”，从家庭中父亲的权威到手工业行会中的师徒关系和官僚体系中的上下级关系，都是父家长制的身份隶属关系的体现。它表现在人的行为模式上，就是一种“主奴根性”，每个人都可以在特定的社会圈子里做“主子”，也可以随时做他人的奴仆。这和第三点所说中国人普遍缺乏抽象的正义原则是一致的，他的是非观念不是根植于自己的独立判断，而是随“主子”所在的社会圈子而定，他不会“自己对自己负责”，即没有马克斯·韦伯所说的“责任伦理”。

人际关系网的“人情”取向，是由“权威-依附模式”的父权制结构所决定的，一个人只能在家族主义和泛家族主义的社会圈子中生活。如作者所引杨联陞sheng教授的观点，“施恩”和“报恩”可以视为人们经营人情关系网的“社会投资”。作者将中国的这种政治文化视为传统，并认为，“一个现代的中国不可能与传统的政治文化同时并存，对这一真理的认识蒋介石却是不承认的”。言下之意，国民革命的“流产”，乃至国民党政权的失败，其深层原因乃来源于中国传统政治文化的桎梏。

《家族、土地与祖先》对上述政治文化传统追根溯源，进行了更深远的探索。他突破西方学界以往强调政治史和思想史的研究范式，从全球史的视角考察了1550至1949年四个世纪中国社会在经济基础、社会形态和精神信仰层面的巨变，呈现了该领域新的研究成果，打造出一部描述16世纪以来中国社会变革的权威著作。

明清以来，中国社会和经济发生了巨大变化，这些变化反过来又塑造了中国近现代政治史。作者运用大量史料，对中国社会复杂且深刻的变迁予以清晰的阐释，探讨了人口变化趋势、阶级结构变化、小农经济、商品贸易与文化信仰之间的关系等多方面的问题。

家族伦理被推及所有社会关系网

“师徒如父子”

“一辈子同学三辈子亲”

关于人口的增长与迁徙，该书除了注意到明清时期人口增长对农业经济的压力，还引用布罗代尔关于全球气候变暖影响到农业经济增长的推测；人口迁徙的过程，和“帝国-边陲”状态也有一定关系，强人政治、群体斗殴和私下械斗等“边民传统”的生命力一直很顽强。即便到20世纪早期，在江西山区和台湾等地，集体暴力事件依然高频率地发生着。

所谓的“边民传统”，就如著名英国人类学家弗里德曼所说中国东南“宗族模式”中的“边陲状态”，在某种程度上导致岭南和闽台地区宗族的团结。人口的迁徙伴随着人口增长的过程，带给农业经济转型的影响显然是巨大的。但是，在易劳逸看来，“变”中蕴涵着“常”，从中可以找到明清中国尤其是东南区域社会的宗族化脉络。

将“边民传统”看作是宗族传统，那么接下来对中国家庭和泛家族主义的探讨，在逻辑上就很顺理成章了。该书引用若干历史学和人类学相关研究，讨论了中国家庭父权制的诸多面相，在此基础上，延续了《流产的革命》一书对中国文化传统的分析，更明确地将中国人社会行为的特征，概括为“权威-从属关系模式”、“关系-人情模式”和“面子”意识。也可以将中国人的这种行为模式理解为泛家族主义，即如梁漱溟先生所说的“伦理本位”。

中国人将家族亲属关系的“伦理本位”原则推广到社会关系的诸多方面，“师徒如父子”、“一辈子同学三辈子亲”，好朋友一定要最后“结拜金兰之好”；亦如马克斯·韦伯所言，“孝道”渗透到中国社会的所有隶属关系，乃至于向官员行贿，也称之为“孝敬”。该书译者认为，将familism译作家庭主义，是考虑到本书语境。我以为，正是考虑到该书语境，才更应该译作家族主义，而不应拘泥于西方家庭社会学有关核心家庭的刻板想象，方能彰显这一概念贯穿全书的解释力。

在对民间信仰的研究中，易劳逸将民间信仰作为家族主义的强有力支撑，这在社会史和人类学、民俗学的相关研究中已经达成某种共识，那就是宗族组织和民间信仰并不是两个相对独立的领域，而是有着非常密切的关联甚或重叠。易劳逸所引用的经典文献中，杨庆堃关于“制度性宗教”和“分散性宗教”的宗教类型学，武雅士有关“神、鬼、祖先”的象征分类体系，是至关重要的概念。

杨庆堃所说的“分散性宗教”，就是民间信仰。虽然在观念上，中国人的信仰呈现一种相当分散的状态，但是在结构上，分散性宗教却有着高度的整合性，比如一个村落庙会对地方神明的祭祀，在神明绕境的游神仪式活动中，在宣称村界和庙界的同时，特别具有达致社区团结的意义。

易劳逸在论述民间信仰是中国传统社会家族主义的主要支撑力量时，显然是受到杨庆堃教授这一概念的启发，“由于持有祖先崇拜的信仰，中国的家庭并不仅仅是社会和经济组织，而且兼有宗教组织性质。从这个角度讲，中国的家庭具有神圣性，拥有崇尚孝道、尊重老人等家庭主义价值观，而且特别强调作为整体的家庭，其意愿和意志绝对高于每个成员或个体。”而且，对神明的崇拜和祭祀，也渗透到中国家庭和家族生活实践的诸多方面。

易劳逸引用“神、鬼、祖先”的象征分类体系观点，但并未拘泥于此，而是结合中国社会的联结模式，论述了帝国通过民间信仰的正统化，以实现对民间社会的控制。这与由著名人类学家华琛chēn提出的“神明的标准化”、历史学家杜赞奇提出的“刻划标志”，不谋而合。

只是现代技术被引入传统社会

19世纪末20世纪初，

何以落后于日本？

关于小农生产方式和中国农民贫困化问题，易劳逸结合有关学术论争作出了一定探讨。中国农业的技术停滞和经济增长的悖论，伊懋可的“高水平均衡陷阱”论和黄宗智的“过密化”、“有增长而无发展”论，都有精彩的论证，易劳逸并无新论。论及近代中国农民贫困化问题，虽然没有引用20世纪二三十年代“中国农村派”和“中国经济派”对中国农村社会性质的争论，但易劳逸显然对此非常熟悉，对“剥削派”和“技术落后派”的评论也甚为公允。

在引用英国经济史学家托尼著名的“水没及项”的比喻后，易劳逸将近代中国农民的贫困化问题，纳入斯科特的“道义经济学”范畴来讨论。他引用著名传教士明恩溥pǔ的记录，某些家庭甚至因为贫穷而将最小的孩子送去做工。农民为维持最低生存状态，可以说是无所不用其极，“没有一个茎杆，没有一个树枝或一片叶子会被浪费掉”。而贫穷家庭卖儿鬻女，又和父权制密切相关。贫困化的“变”，也隐含着父权制传统的“常”。

对于帝制晚期中国的商业贸易，易劳逸主要援引了施坚雅教授的基层市场体系和区系理论，重点探讨了19世纪中国的贸易工具和贸易地理。大部分治明清社会经济史和经济人类学的学者，都将施坚雅的基层市场体系和区系论的理论取向，划为经济人类学中的形式主义学派，认为其基本的理论前提是经济人理性假设，其实不然。且不说施坚雅没有参与经济人类学中著名的形式主义和实质主义论争，单就基层市场体系和区系理论本身而言，实际上是对中国社会的某种实质论分析。

基层市场体系不仅仅是一个贸易体系，还是一个社会体系，是一个市场社区，举凡行会、秘密会社、庙会、宗族等组织，均在市场社区空间中活动。区系理论，则在研究单位上突破了行政区划的窠臼，且探讨了官府治所设置和贸易体系、赋税征收的关系，即帝国在容许商人通过长途贸易逐利的同时，还通过贡赋制在总体上榨取农业剩余和商业利润。易劳逸论及帝国商业政策的矛盾时，显然是准确理解了施坚雅的理论。

他从管理模式转变的角度，解释朝廷在商业政策和地方管理体系的代理人制度上的矛盾：

“朝廷也的确关注并支持包括商人和平民在内的所有人的福利的事务，但这种关注和支持是‘家长式’的，并且因为朝廷行政管理能力有限没能转化为强有力的政策；此外，朝廷的确也通过自发的中介人阶层对普通商人进行了压榨，官员也把这些富有但无自我保护能力的中介人作为榨取财富的对象。”

在之后论及中国没能走向工业化道路的原因时，他也说道，中国社会中个人财富和企业投资因政府压榨而总是处于不稳定状态。

帝制晚期的工商业发展，帝国主义的影响也是至关重要的，在沿海开埠城市，甚至发生了如经济史家郝延平所说的“商业革命”。但是，对于这种所谓的“商业革命”，不可做过于乐观的估计。

易劳逸在对19世纪中国工商业发展与欧美的早期工业化和日本明治时期的资本主义发展进行比较后，耐人寻味地说，“日本在半个世纪里迅速地实现了经济现代化并获得大国地位是个伟大的成就，相比之下，人们更应把中国缓慢的现代化进程看作是现代技术被引入传统社会的历程。”

陈锦江关于清末现代企业和官商关系的研究，曾小萍关于自贡商人的研究，科大卫关于近代中国公司宗族化的论述，都证明了这一点。在洋务运动及其后中国的工商业发展历程中，引进西方先进技术的同时，现代企业制度的建立却相对滞后，甚至陷于传统的窠臼不能自拔。

艰难的转型

泛家族主义与现代社会的冲突

经济转型也伴随着社会变迁的发生，特别是清末新政废除科举制度之后，传统的士绅地位开始动摇，新的商人阶层、知识分子阶层和军人阶层逐渐孕育成长，五四新文化运动后，新的青年文化和妇女解放运动对于父权制传统也提出了挑战。易劳逸没有停留在这些社会变迁的表面，而是深刻认识到这些新社会阶层的政治影响，从国家-社会关系的角度，得出了一个发人深省的结论，那就是，这一时期的新社会阶层的某些成员进入政府并取得领导地位，却反而加深了国家与社会，或者说国家与民间社会的鸿沟。

这些来自城市富裕家庭的人士，对于广大农村的状况和农民的生活知之甚少或漠不关心，他们因此无法像传统士绅那样成为沟通国家与社会的桥梁。且不论“国家-社会关系”模式的理论解释力，但就易劳逸的这一洞察来说，也是非常深刻的。

帝制时期，通过绅权，在宗族、民间宗教实践中，将儒学正统化的意识形态加以“标准化”，从而联结了“大传统”和“小传统”，有效地实现了帝国的控制。进入20世纪前半期，这一结构在一定程度上被打破了，而如杜赞奇所说的“国家政权内卷化”，并没有真正建立起一个现代公民国家，相反，贡赋制传统却依然萦绕其间。同样，对于新青年文化和妇女解放，也不可想当然地认为就一下子突破了家族主义的父权制传统，真正实现了所谓“从身份到契约”的转变，实际上，即使是在解放区，妇女解放也在政治动员和政治控制的矛盾中发生摇摆。

相对于上述中国社会中合法与正统的一面，即社会中的“阳”，中国传统社会中还有所谓“阴”的一面，即非法或非正统的一面，那就是秘密社团与土匪。易劳逸将秘密社团和20世纪爆发的一些革命活动联系起来。

在易劳逸看来，秘密社团和土匪并不反对现有的政治秩序，只是反对这种政治体系对他们的压迫和不公，他们因此只想在这个体系中给自身寻找一个更加有利可图和安全的位置，而不会寻求推翻这个体系；而现代革命则致力于推翻现有政治体系，因此现代革命与传统起义有着本质的不同。秘密社团的家族主义动员网络，是其最根本的传统，这在韩书瑞等学者的研究中都得到充分证明。而现代革命在创造所谓“革命现代性”的同时，也从其反对的阵营中继承了传统的泛家族主义一面，正如易劳逸之前所论，宗派主义是导致国民革命“流产”的主要原因。

易劳逸在最后的结论中，重申了晚明以来中国社会四百年的变迁与转型，而家庭生活中的父权制传统和社会生活中的泛家族主义行为模式，即该书第二章重点论述的“权威-依附等级模式”、关系网络的人情取向和“面子意识”，即使是在20世纪后半期，仍然根深蒂固地存在着，这就是中国社会中隐含在变迁背后的“不变”的传统。

家族主义并非中国独有，如果将家族主义置换成“家长制”概念，那么，这一概念同样可以解释中世纪乃至原初工业化时期的西欧社会，家长制传统甚至存在于自由竞争的资本主义相对发展的18世纪英国。正如著名的英国新马克思主义历史学家爱德华·汤普森在《共有的习惯》一书中所说，“家长制”是一个松散的描述性的词汇，它倾向于提供一种社会等级的模式，涉及亲切的面对面的关系，还含有价值观，但相对于“封建主义”或“资本主义”这样的词汇，其历史性特征则要少得多。

其要害在于，“家长制”如果不添加实质性的部分，便无法说明一种制度或社会关系的本质特征。这种对社会制度或社会关系的本质特征的揭示，也就是要呈现一个社会的最系统性、最本质性的规定，而这就需要历史本体论或社会本体论的介入。这并不意味着“家族主义传统”是一个一无是处的概念，相反，对中国历史的社会本体论解释，还要沿着这一概念继续前行，以揭示家族主义传统背后的社会再生产机制。因此，必须对易劳逸的这一工作表达充分的敬意。