近代中国稀有的“保守主义者” ——为传统正名的钱穆|读嘉

文/辰路（原创） 录音/洪鑫（原创）

这是 读嘉 的第141篇文章，

本篇9865字，大约阅读时间为23分钟

1930年，钱穆应邀北上燕京大学（今北大），担任国文系讲师授课。当时的燕大多采用英文发通知。住在校内宿舍的钱穆，有一次接到了一份燕大发出来的水电费缴费通知。因为钱穆英文不好，看到之后感到十分气愤，干脆不缴。后来燕大派人特意找到钱穆询问说：“您为什么不按月缴费？”钱穆回答说：“我是国文教师，不必认识英文，为什么在中国学校发英文通知？”来人一时哑然。这则故事也展现了钱穆厌恶当时社会全面西化的大环境的态度。

钱穆在北大课堂

尊重本国文化，在今天看来是一件稀松平常的事情。

但在经历了辛亥革命和新文化运动的民国年间，任何试图为传统文化“正名”的举动反而显得十分异类。

钱穆是崇尚传统文化的，他认为中国传统历史中内含了迈向民主的动力。在中国历史上，同样存在许多与现代西方民主接近的理念。

那么，钱穆试图为传统“正名”的想法是否成功呢？

一、近代中国的两重危机

近代中国在1840年经历鸦片战争之后，国门洞开。社会的方方面面承受着来自西方物质文明与精神理念的冲击。在当时的背景下，中国的学界开始陷入到两重危机之中。

第一重危机来自于“西方”。

晚清在面对外敌入侵的羸弱表现，促使许多国人开始思考我们是否在政治制度上落后于西方。而民主政治是西方政治制度中最为典型的代表。钱穆一开始也就注意到西方民主政治和中国传统政治的不同，他说：“中国政治上的传统观念，对一意见之从违抉择，往往并不取决于多数，如西方之所谓民主精神。而中国人传统，则常求取决于贤人。”

晚清变法期间，维新派和共和派虽然在具体选择“君主立宪”还是“共和政体”上有所分歧，但他们一直认为：民主政体是先进的，是中国未来发展的方向。传统中国政治需要经历一次彻底的换血，全面向西方学习。然而，辛亥革命虽然迎来了一个推翻帝制、崇尚共和的国家政体，但是民主观念仍然无法深入到大多数国人心中。在之后爆发的新文化运动期间，出现了一股全面学习西方的激进声音。而“全盘西化论”的代表人物之一，正是与钱穆颇有渊源的胡适。

胡适早年留学于美国，师从美国著名哲学家杜威。胡适在西方的留学经历，导致他反思中国的不足，甚至他认为中国在包括物质机械、政治制度、道德、文学、音乐等方面都不如西方。总而言之，“百事不如人”。因此，胡适在《充分世界化与全盘西化》中讲到：“我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的路。”

《杜威五大讲演(胡适口译)》

胡适和钱穆的关系十分微妙，时常被后人当成茶余饭后的谈资。一方面，他们两人都被公认为民国时期史学界的领袖人物，素有“南钱北胡”之说。两人也常有互相赞美之词。在一次演讲中，钱穆公开声称，他的研究方法正是采用了胡适“层层剥笋式”的方法。而胡适也曾对他的学生说，先秦历史考证问题可以求教于钱穆，钱穆是这方面的专家。

另一方面，两人曾在北大担任教员期间发生过激烈的学术争吵。当时史学界有一个悬而未决的难题：到底是“老子在孔子之先”还是“孔子在老子之先”。胡适赞同前一观点，钱穆主张后一观点。两人各执一词，谁都无法完全说服谁。最后胡适还略微有点赌气地说到：“钱先生，你举的证据还不能使我心服，如果能使我心服，我连我的老子也不要了。”当抗战胜利之后，胡适升任北大校长，他陆续召集北大的原教员们回校任教，钱穆却迟迟没有收到邀请。而在之后“中研院院士”评选过程中两人再起波澜。由于钱穆自学成才、未上过大学，胡适一直没有提名钱穆为“院士”。两人在学术观点上的分歧也影响了两人在生活中的关系，逐渐“形同陌路”。

回到钱穆话题上来，他认为中国文化的第一重危机来自于“全盘西化”。但这还不是最危险的事情。毕竟在1840年鸦片战争之后，所有国人都意识到“西化”和“现代化”是中国未来必须走的方向，只不过关于“西化”的程度和速度还有较大争论。

但另外一重危机则更加深刻，那便是“反传统”。

1912年2月12日，清朝历史上最后一位皇帝爱新觉罗·溥仪颁布《退位诏书》，决定赞成共和国体，宣布退位。尽管后来又有张勋、袁世凯等复辟称帝的举动，皇帝制度还是在中国走向了彻底消亡。“清帝退位”不只是一个政治事件，它也是一个深刻的文化事件。

新觉罗·溥仪颁布《退位诏书》

在原本知识分子的认知框架里，“君君臣臣父父父子子”的教诲要求他们天然地尊重“皇帝”，尊重“传统秩序”。因此，在传统士人那里，面对传统往往是恭敬、顺从的态度，绝不敢随便提出质疑。即便在晚清，康有为、梁启超等人也是“托古改制”，借助传统的力量来推动改革。他们不敢说反对传统，甚至与传统决裂。

但是溥仪的《退位诏书》，意味着维护“传统”

的天然框架在广大知识分子中被拆除。

伴随着皇帝制度的消亡，知识分子可以用一种更激进的态度面对传统。

这一股“反传统”的学界风气集中表现在“辛亥革命”、“五四新文化运动”等时期，甚至包含建国后的“文化大革命”。

20世纪中前叶的中国历史，始终处在一股又一股“反传统”的激进浪潮中。

钱穆在书中写到道：“辛亥前后，由于革命宣传，把秦以后传统政治，用‘专制黑暗’四字一笔抹杀”。

“反传统”的观点概括来说就是一句话：

中国的传统毫无可取之处，与中国传统的“决裂”也是新生的前提。

值得注意的是，上文提到的两重危机并不是分开的，往往是并行的以至于紧密交织的。“全盘西化”与“激进反传统”构成了近代中国知识分子追寻国家现代化的独特画面。当时民国，这两类观点几乎成为“政治正确”，任何想要维护“传统”的说法很快就会被扣上各种“封建落后”的帽子。当时钱穆只是主张心平气和地检讨“传统”，但这样的说法也很快遭至社会的批评。例如胡适就毫不留情地说到：“张其昀与钱穆二君均为从未出过国门的苦学者，他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，拥护极权的态度亦颇明显。”

钱穆直到1952年才真正得到机会，扭转社会对“传统”的激进反对态度。伴随着“国府迁台”，在台湾兴起了检讨大陆“执政失利”的声音。反思文化政策是其中的一个环节。应何应钦的邀请，当时旅居在香港的钱穆来到台北，讲5堂关于中国历代政治得失的讲座。钱穆通过对汉唐宋明清制度的反思，力求让国民重新审视自己的传统资源。

胡适把钱穆归入“保守主义”阵营的这种做法，本身蕴含了他对“保守主义”的负面理解。由于近代中国始终提倡激进的革命方式，甚至把坚持“激进态度”当成一种先进的、正确的政治文化理念，我们长期以来都把“保守主义”视作反动的和落后的象征。但这观点实际上是以偏概全的。

至少存在两类保守主义的定

义。第一类是在价值理念上的“保守主义”。

例如法国大革命期间的“保皇党”，这是与“共和派”在价值理念上就存在冲突。社会由前民主政治迈入民主政治的期间，大多“保守主义”指的是第一类。

第二类是在行动方式上的“保守主义”。

相比较“激进”的、“整体”的变革方式，这类“保守主义”更注重渐进的、局部有效的行动方式，尽可能避免重大决策的失误和社会动乱的危险。民主政治内部的“保守主义”，大多是指第二类。

钱穆确实是“保守主义”。但他是第二类“保守主义”而并非第一类“保守主义”。钱穆的价值理念是支持民主政治，并非支持皇帝制度。

他检验中国传统历史的目的不在于为“皇权制度”摇旗呐喊，而是试图寻找其中可能存在的民主化动力，从而促使中国能以渐进、稳定的方式迈入民主社会。在这个意义上，相比于当时学界存在盲目跟风、追求“全面西化”潮流而言，钱穆则显得更加理性和客观。

那么，钱穆在中国传统历史中究竟找到了哪些与西方民主理念相近的事物呢？

钱穆生前讲学照片

二、中国历史存在 “权力制衡”

权力制衡是西方现代政治哲学的重要思想之一。权力制衡这一说法出自于法国法学家孟德斯鸠的《论法的精神》。权力制衡也逐渐成为现代民主政治的基石之一。它最典型的现实应用是美国的“三权分立”体系，即立法、行政、司法的相互独立、制约和平衡。

美国的“三权分立”体系

非常有意思的是，《论法的精神》中孟德斯鸠还多次提到中国。孟德斯鸠从未到访中国，他对中国的了解基本来自于在中国活动的西方传教士。在中国历史上，曾有不少西方传教士留下足迹。其中知名的有明朝的利玛窦，明清交替之际的汤若望等等。在中西方隔阂的总体局面下，传教士成为了中西文化交流的重要载体。

在孟德斯鸠那里，存在着“专制”和“君主”的区分。

专制国家和君主国不能混为一谈。两者之间的区分原则是：第一个原则是，是否有明确的法律限制君主的权力。君主政体有一个国家基本法，君主也要依照法律治理国家。而专制国家没有任何法律，君主的意志就是法律。从这条标准来看，欧洲大多数的国家是君主国，而亚洲的国家则偏向于专制。

第二个原则是，君主是否有其他可以依靠的中间阶层（例如贵族等）。专制国家没有贵族阶层作为中间依靠力量，皇帝的统治是独夫统治。而在西方的君主国，一般会有比较强大的贵族势力。贵族势力作为政治权力的分享和参与者，同时也能起到制衡君主的作用。这一点，我们在《近代普鲁士其专制主义官僚制度和军国主义的崛起》等文章谈论欧洲贵族传统时已经多次提及了。

根据这两条原则，孟德斯鸠对中国的政体下了一个论断：中国既谈不上荣誉，也谈不上有品德，其原则只有恐怖，它是一个专制的国家。

为什么呢？中国没有基本法律，君主凭借自己的意志可以随意定罪。孟德斯鸠举了个例子，中国存在一种罪叫做“大逆罪”。任何人对皇帝不敬，就可以被皇帝宣布处死。但是法律从来没有明确规定什么叫做不敬，所以说皇帝可以借用这一罪名来随意剥夺一个人的生命甚至灭绝整个家族。这一中国罪法中最严厉的罪名，却是最模糊、最难以界定的，只有皇帝的意志才能断定。

明代的于谦便曾被明英宗以“逆反罪”处死。明代早期历史中最重要的事件之一便是“夺门之变”。公元1449年，明英宗朱祁镇在土木堡之变中被瓦剌的军队俘虏。为了抵抗瓦剌军队的入侵，在于谦等人的主导下，英宗的弟弟朱祁钰宣布即位，是为明宣宗。由于不再有利用价值，明英宗被释放回北京，却被宣宗软禁于南宫7年。在宣宗将死之际，石亨、曹吉祥等人拥护英宗复位，史称“夺门之变”。在“夺门之变”之后，明英宗在明知于谦抵御瓦剌有功的情况下，为了证明自己“复位”的合法性，还是将于谦以“大逆罪”含冤处死。

同时，孟德斯鸠也认为中国皇帝是“孤家寡人”，全国人人都是皇帝的政治奴隶。

尽管我们可能会举例说，皇帝的周围也存在一些亲王等类似西方“贵族”的势力，但是亲王对政治的影响还是严格受到皇帝的限制。

历史上确实存在亲王与皇帝的争斗，其中也有成有败，比如西晋时期的“八王之乱”、明朝朱棣的“靖难之役”等。

不过亲王与皇帝对抗的目的，并非是维护自身的权力从而与皇权制衡，更多是对“最高权力”的争夺。

这也间接说明，亲王与皇帝这个“最高权力”之间存在巨大的差距。

在通常情况下，亲王是无力与皇帝对抗的。

依照上文的分析，孟德斯鸠认定历史上的中国是一个专制国家。其实最根本的就是，在他看来，中国缺乏权力制衡。皇帝是“一家独大”的存在，任何人、机构都难以对他的行为进行实质的监督与制约。这也直接导致了中国皇帝很容易胡作非为、昏庸无道。

尽管孟德斯鸠是一个西方人，但是他对中国政体的判断还是有一定见地，甚至不少国人深受影响。在中国新文化运动期间，自由知识分子为了更好宣传“科学民主”的新式主张，直接将中国传统历史推向进步的对立面，用“专制黑暗”的辞藻来指代所有传统制度与思想。直到今天，提到中国过往政治历史，可能许多人脑海中都会浮现皇帝一人“专制”的画面。

但是，钱穆并不认同将中国的政治制度狭隘地等同于皇帝专制，他认为更恰当的概括是“贤人政治”。

在西方政治中最为通行的民主原则，便是少数服从多数。西方对一事件的决断，往往是取决于多数人的意见。但在中国的历史传统中，则常求于贤人。哪一个人贤，就采纳哪一个人的意见。钱穆概括说：“贤重质，众属量，中国传统重质不重量。”中国人认为只要其人是贤者，就能够代表多数。假如大家都是不贤之人，那么即便数量众多也是无足轻重的。

大家也往往会对那些贤人“以一敌百”的历史事件印象深刻，比如说诸葛亮的“舌战群儒”。孟子也曾说过：“虽千万人吾往矣。”这些都反映出中国古代更注重政治家的“质”甚过于“量”。在“贤人政治”的图景里，即便政治参与者的数量不在多而在精，但也意味着皇帝就不是“孤家寡人”。他是会有一些贤能的臣子加以辅佐。但是我们更关心的是，这些贤人到底能否构成对皇帝权力的牵制？

诸葛亮的“舌战群儒”

这实际上就涉及到皇权和相权的关系问题。

相权是

贤能臣子所能达至的最高权力。

通常讲的皇帝专制，实际上是包括了皇权绝对支配相权的意思。

不过钱穆并不完全认可这个观点，他通过宋太祖赵匡胤的例子，试图说明“皇相有别”。

公元961年，也是宋朝建德二年，赵匡胤希望任命赵普作为宰相。赵普就是那位“半部论语治天下”的臣子。但是赵匡胤遇到了一个棘手的程序问题。宋朝规定，皇帝的诏书一定要经过宰相的副署。然而不巧的是，此时三个原本的宰相相继离职，竟然没有任何一个宰相可以为这封任免书提供副署。这封任免书陷入到难产的困境：原本皇帝是希望任免一个新宰相，但却没有其他的旧宰相能够副署，使其生效。

如果说按照我们对皇帝专制的印象，那么我们会以为，赵匡胤完全可以绕开宰相的“副署权”，直接颁布任免书不就行了吗。假使赵匡胤这么做了，首先赵普的宰相之位就“名不正言不顺”；其次，赵匡胤可能面临群臣的严重抗议。无奈之下，赵匡胤召集群臣会商办法。其中有一位臣子谈到唐代的一个特例。公元835年唐代甘露事变的时候，此时前宰相死了，皇帝临时封派宰相，就是另外一位尚书仆射来代替副署。

既然历史上已有此先例，那么赵匡胤也随便找一位臣子代替副署不就可以了吗。事情仍没有那么简单。当时许多臣子反对说，甘露事变时是采用了“乱世变通权宜”的办法，而我们今天“大宋升平”，是不能采取这个办法。用我们现代的政治术语说，甘露事变相当于“紧急状态”，皇帝采用了“紧急处理权”。但在“日常状态”的时候，皇帝是不能滥用这样的“紧急处理权”。最后万般无奈下，赵匡胤和群臣商议的结果是，让开封府尹赵匡义来代替副署。为什么这么做呢？这相当于宋代臣子们找到了另外一位皇亲国戚为“相权”做担保，以表示“相权”并不是随意可以被“皇权”捉弄。

面对孟德斯鸠的质疑，钱穆较好地说明了中国政制是有权力制衡的。钱穆就谈到说，中国过去的历史，不能说皇权和相权绝不分别、一切由皇帝专制。

“我们纵要说他是专制，也不能不认为还是一种比较合理的开明的专制。它也自有制度，自有法律，并不全由皇帝一人的意志来决定一切。”宰相的“副署权”发挥了对皇权较大的权力制衡作用；区分“日常状态”和“紧急状态”，更是进一步限制皇权的滥用。

钱穆对于中国历史上存在的“权力制衡”是持正面评价态度的。他认为群臣对于皇帝权力的制约是一个良好政治的重要支撑。但是钱穆也承认，中国政制的另一特点“通融性”，确实为走向真正的“专制”提供了捷径。中国的每一个制度都留有活动变通之余地，不像西方那样将制度规定得十分严谨。这一“通融性”既有好的地方，例如在面临变革的时刻受到传统的阻力会少得多；但是也存在十分危险的地方，不少皇帝会将“紧急情况”日常化，导致专制暴政的滥用。

那么“通融性”的广泛存在，是否意味着中国就不存在“制度精神”了呢？

三、中国历史存在“制度精神”

在高中课本里，我们对于西方资本主义和现代化的发展大多归因于技术创新。第一次工业革命和第二次工业革命期间，批量出现的科学技术极大提高了生产效率，促进了西欧各国国力的迅速强盛。但是值得思考的是，为什么技术创新在全世界的许多地方曾发生过，但唯独只有在西欧才爆发了真正的工业革命？因此，美国新经济史学家道格拉斯·诺斯就认为，比技术创新更根本的是制度创新。西欧资本主义的崛起是伴随着产权制度、法律制度等一系列制度的确立和巩固。甚至可以说，制度才是真正决定一个国家经济社会发展的要素。

工业革命（The Industrial Revolution），又称产业革命，发源于英格兰中部地区，是指资本主义工业化的早期历程，即资本主义生产完成了从工场手工业向机器大工业过渡的阶段。

工业革命是以机器取代人力，以大规模工厂化生产取代个体工场手工生产的一场生产与科技革命。

由于机器的发明及运用成为了这个时代的标志，因此历史学家称这个时代为“机器时代”。

18世纪中叶，英国人瓦特改良蒸汽机，詹姆斯·哈格里夫斯发明了珍妮纺纱机揭开了工业革命的序幕，之后由一系列技术革命引起了从手工劳动向动力机器生产转变的重大飞跃。

因而，西方将“制度精神”视作现代化的重要组成部分。我们要将制度公开化、透明化、客观化，培养公民维护和遵守制度的习惯。

“制度精神”也直接与“私人意志”相对立。

“私人意志”可以随意凭借自己的喜好欲望修订和更改规定。但“制度精神”则指的是，集合众人智慧并在公共利益的指引下，修订一整套公开透明的规章制度。当然，具体制度是可以随着年代和环境的变化发生改变，但是“制度精神”却是一个要始终坚守的信念。

那么，在中国历史上，是否存在这样一种面向公众利益，并且朝向公开透明的制度设计呢？

换句话说，中国历史是否存在“制度精神”呢？钱穆的回答是肯定的，他以科举制度作为中国“制度精神”的载体对象。

科举制度是古代中国选拔官吏的方式，其成熟形态确立于隋唐时期。但它并非是隋唐的独立发明，而是继承了历史上一系列选人用人的制度而来的。

汉代采用的是“举孝廉”，规定是每满二十万户籍的地方郡县，每年得向中央推举一位“孝廉”。汉代设立了太学，大概是今天的国立大学。太学的学生们在毕业之后，大多会被分配到地方政府充当吏属。地方推选的“孝廉”也基本出自于太学生的队伍。在“举孝廉”之前，官吏的构成来源较为单一，基本都是世袭贵族或者军人。而南北朝时期采用的是“九品中正制”。“九品中正制”主要由中央德高望重的大臣主持，辅之以地方的贤能，将未入仕却有意做官的分为“上中下”组合而成的九大等级。最后吏部根据人才的评级和评语，决定任用。

在汉代施行“举孝廉”之后，中国原本的“贵族政府”或“军人政府”逐渐转型为读书人的政府，钱穆称之为“士人政府”。

设置“举孝廉”、“九品中正”的制度精神便是希望拓宽政权的参与度，将原本属于世袭或军队的官位开放给社会。但是后期逐渐变味了，根本原因在于，无论是由地方推举还是中央推选，其选拔人才的标准并不统一，主观性过强，其中存在巨大的“裙带”空间。因此这也导致了后期人才选拔逐渐范围缩小，无形中限制在门第的小范围内。

隋唐“科举制”的初衷，便是不需要地方长官察举，更不需要中央九品中正的评定。“科举制”把进仕之门扩大打开，经由各人各自到地方政府报名，随后参与中央统一组织的考试。这也尽可能摆脱了选拔人才时掺杂的“私人意志”和主观性，做到客观与公正。

“科举制”是中国在制度设计中领先同时代欧洲的地方，钱穆略显骄傲地谈到：“西方在其选举政治领袖之外，还得参酌采用中国的考试制度来建立他们的所谓文官任用法。”18世纪法国启蒙运动的泰斗伏尔泰便为中国的“科举制”给出过极高的评价，他说：“人们很难想象比中国更好的政府——这个政府的成员只有经过几次严格的考试才能被录用。”在西方人心目中，以考试选拔官员体现的“机会均等”的原则恰恰符合了资本主义启蒙时期“自由、平等、博爱”的思想体系和人文精神。

中国的科举制也被西方广泛得借鉴、使用。

更加有趣的是，即便中国在1840年之后的世界地位急速下跌，但是科举制仍然被许多西方人赞美。甚至可以说，科举制是当时唯一西方需要向中国学习的“制度精神”。我们在之前的文章中也提到过，欧洲官僚制是在19世纪中后期以来才逐步成型，美国现代的公务员制度更是在1883年才告建立。欧洲在中世纪和现代早期的政治还主要由贵族和教士把持，相比较而言，中国利用“科举制”很早就摆脱了“贵族政府”的陈旧枷锁。

“科举制”尽管相比较西方现代政治制度的“选举”仍有不小差距，但其内在的“制度精神”却是一致的，即开放政权。政权不只是皇帝的私有物，也不再被小范围内的特定人群把持。尽管历朝历代采用了不同的具体制度，但是将政权开放给社会的这一“制度精神”难能可贵地坚持了下来。而且中国古代的选人用人标准也逐渐从主观走向客观，由私人意志走向公众意志，形成了社会阶层之间流动的空间，避免了阶级固化的弊病。

钱穆通过“科举制”的例子，实则也反驳了中国无“制度精神”的说法。中国历史上存在的“制度精神”不能被忽视，它构成了中国朝向自由和民主的一种发展趋向。钱穆也据此主张说，我们不能专求模仿别人的制度，而不注重我们中国人早已形成的内在精神。这些中国古代的“制度精神”都是我们当代中国社会可以充分吸取和借鉴的资源。

那么我们感到好奇的是，钱穆既然又说中国并非是“专制政府”、存在权力上的制衡，同时又兼具一定的“制度精神”，那么为什么中国却没有自然走向西方式的现代民主社会呢？

四、中国文化传统缺乏“公共精神”

尽管钱穆多次强调中国的历史是内含有西方民主提倡的“权力制衡”和“制度精神”，但他确实也注意到了一个问题：传统中国社会并不具有普遍的公共精神。然而，真正的民主制度是需要出于公心制定。这一点的缺失，导致中国的整体政治制度难以自然迈向现代民主。

而其中扮演阻碍因素的便是，传统中国社会中根深蒂固的“家庭本位”思想。

费孝通在《乡土中国》中提到中西比较时，他对中国社会的概述便是一种儒家的“差序格局”模式。他对“差序格局”有一个有趣的比喻，当我们把一颗石头投入湖水时，会伴随着石头的中心落点而向外推出一层又一层的涟漪。那么这颗石头就是起点和中心，不同的涟漪构成了不同的差序格局。那么，“差序格局”的中心和涟漪之间的距离是如何确定的呢？

儒家在讲述社会人性概念中的基础词之一是“孝”。中国人并不如同西方人那样与公共的国家建立起直接联系，我们与社会的联系是从离我们距离最近的父母开始。“亲亲”，即“孝敬父母”是我们走出绝对自我的第一步，也是走向社会生活的第一步。空间上的距离在儒家的理论上拥有特殊的含义，它不仅是物理意义上的远和近，同时也是心灵意义上的亲疏。

这也突出了儒家的一个重要看法：在每个人开展社会生活的时候，并没有一个确定的、客观的、公共的出发点；所有的出发点是自己，是本身。费孝通也明确地说到了：“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。”简而言之，西方的国家概念是由无数个独立自主的公民作为基本单位，而中国的国家概念是建立在与每个个人紧密相关的家庭之上。

当然儒家并非是说，我们的社会关系止步于家庭的层面。它有另外一个关键观念，即“推己及人”。《孟子》中有言说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”儒家的思路是，你要把你对父母的“孝”，推广到更多人身上，直至全体社会成员。

但这里关键的问题在于，“推己及人”的动力在于哪里？对于儒家提倡的君子人格而言，他们当然具备强大的精神动力，出于“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的“公天下”理想，从而将自己的关怀视野推广到天下苍生。但是普通人呢？

大多数的普通人达不到君子人格，因此他们很容易把自己的人际关系收缩在以家庭为核心的私人关系网络中，看重个人和家庭的利益，而非天下国家的公共利益。

当我们了解上文内容时，才能真正回应这些尖锐的提问：为何中国在秦汉就已经建立了皇权相权分离的政治制度，却在明清开始实行着愈加专制的统治？为何中国早在汉代就已经向社会开放政权，在唐代就已经实行公开的公务员考试制度，却在晚清才有一套名义上的宪法？

其根源是，儒家理论上提倡的“推己及人”和“公天下”之心，在现实运行中却矮化为范围狭小的私人家庭网络和个体利益之心。传统中国虽然初具“权力制衡”的形式，部分政治制度的设计也迈向“公共化”，但是不仅皇帝以“家天下”的方式试图对社会进行专制管理，通过“科举制”选拔的官员也难以真正做到“民主精神”，反而持续强化着自己对“家”的认同。“皇权”和“相权”在本质上依然是主人与家奴的关系；大多数经过客观公正考试的官员，依然谋取的是在家庭伦理上的利益，而少关注公共利益。

钱穆的最大意义在于帮助我们重新看待“保守主义”的政治理念。我们不能粗暴地给“保守主义”贴上“落后”的标签。

民主政体内部的“保守主义”并非在理念上是“保守”的，只是在行动上是倾向“保守”的。他们更愿意采用稳健的手段来达到民主的目标。钱穆同样是支持民主制度的，只是他认为中国建立民主制度的途径必须扎根在本国文化土壤之上，而并非全盘移植西方社会的文化。任何对外国制度的模仿都是建立在与本国历史的有效嫁接之上。外来的制度需要经历一个本土化的过程，才可能在新的国度生根发芽。钱穆对“全盘西化”和“激进反传统”的批评，一定程度上帮助我们重新审视传统文化中宝贵的资源，避免陷入到激进的立场之中。

当然我们还是必须警醒的是，尽管传统中国在部分制度、部分权力安排上具有一定的民主色彩，但它只是在外表上和形式上更加接近民主原则，其内在的精神与西方民主仍然相去甚远。民主社会需要的是“公民精神”，是个体与国家建立一种广泛而又直接的联系。中国传统社会注重的“推己及人”思路，只有君子才可能支撑“公天下”的关怀，广大普通人是难以达到的。因此传统中国也日益陷入到“家庭本位”和私人利益的地步，难以推动真正民主的社会改革。

钱穆著作套装（全八卷）

注 释

① 钱穆.《中国历代政治得失》，三联书店2001年版.

② 孟德斯鸠.《论法的精神》，三联书店2009年版.

③ 费孝通.《乡土中国》，上海人民出版社2008年版.