深山有宝，无心于宝者得之｜胡赳赳《象山语录》讲义②

《象山语录》是南宋哲学家陆九渊的讲学言论汇编，由其门人编录。陆九渊主“心即理”之说，尝言：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”《象山语录》集中反映了陆九渊的思想特征。本文为胡赳赳对《象山语录》的详细解析。

柴愚参鲁，夫子所爱。故子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”以此见夫子欲子羔来磨砻其远者大者。后来子羔早卒，故属意于曾子。

“叩其两端而竭焉。”言极其初终始末，竭尽无留藏也。

“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。”此数语自曾子胸中流出。

象山续讲孔门是非。

高柴虽愚，曾参虽钝，却为孔子钟爱。子路让子羔为费县县宰，孔子不舍，认为这是把别人家孩子害了，未及大材先堪用。而孔子是想磨勘成其远大。不料高柴早逝，孔子便又寄望于曾参。《论语·先进》中载此：“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子！’”

孔子教人，叩其两端，而竭问之。两端者，有始有终，有本有末，有正有反。不仅竭问，亦能竭喂，绝无留藏。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”见《论语·子罕篇》。

曾子慨叹孔子之教，说：江汉之濯，秋阳之耀，洁白明亮，无以复加。此一情景，载于《孟子·滕文公章句》。孔子没，门人欲奉有子为师，以其面容酷肖孔子。曾子婉言而拒，表明孔子无人能代替。

象山深研细磨，大阐孔门精义。

《咸有一德》之《书》，言“惟尹躬暨汤，咸有一德”。以此见当时只有尹、汤二人，可当一德。

皋陶论知人之道曰：“亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰‘载采采’。”乃是谓必先言其人之有是德，然后乃言曰：“某人有某事，有某事。”盖德则根乎其中，达乎其气，不可伪为。若事，则有才智之小人可伪为之。故行有九德，必言其人有德，乃言曰“载采采”，然后人不可得而廋也。

皋陶曰:“都，亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰载采采。”禹曰:“何？”皋陶曰:“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而实、强而义、彰厥有常，吉哉!”此段记载，见于《尚书·皋陶谟》。九德者，选拔人才之本也。

“载采采”，就是要把行为一件件列出来，方显其德。德贯穿于行为的始终。某一时一事或可伪作，而长期的行为，保持有一贯的作风，则难能作伪，一件件摆出来很有说服力。使德明于行，昭其匿迹，则天下皆风化。

到了殷商时期，只有商汤、伊尹二人，君臣同心，咸有一德。此为《尚书·商书》中，《咸有一德》一文所记。象山将“德”与“行”同贯一气，指出“德”是“根乎其中，达乎其气”的。故德与行是一件事体。德为行之始，行为德之终。德为行之隐，行为德之显。凝则为德，放则为行。

后世言伏羲画八卦，文王始重之为六十四卦。其说不然。且如《周礼》虽未可尽信，如《筮人》言三《易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。“龟筮协从”亦见于《虞书》，必非伪说。如此，则卦之重久矣。盖伏羲既画八卦，即从而重之，然后能通神明之德，类万物之情，而扶持天下之理。文王盖因其《繇辞》而加详，以尽其变尔。

象山在此作翻案文章，姑且一听。

一般认为，伏羲画先天八卦为体。文王作后天八卦为用，且变化为六十四卦。象山则认为六十四卦亦早于文王，乃伏羲谋画。

他采信的是早期文献《周礼·筮人》和《虞书·大禹谟》，有六十四卦及演算卦象的记录。

象山所述“卦之重久矣”，这个观点是对的，六十四卦应早于文王时期。但他推论为伏羲创制六十四卦。则仅仅是假说。

或许，我们可以调和说，从八卦到六十四卦，伏羲作为代表始创，历代运用，到文王手中得以完善、定型。此或为公允之论。

“那断定吉凶的辞，原叫作繇辞，‘繇’是抽出来的意思。《周易》里一卦有六画，每画叫作一爻——六爻的次序是由下向上数的。繇辞有属于卦的总体的，有属于各爻的；所以后来分称为卦辞和爻辞。”此为朱自清在《经典常谈》一书中所讲。

《系辞》首篇二句可疑，盖近于推测之辞。

吾之深信者《书》，然《易系》言：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此等处深可信。

《系辞》开篇二句为：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”象山疑其为窜入之句。此一等级观念，似在为专制塑形。而另一句他则击节赞赏，许为中的。默而成之，不言而信，存乎德行。显然，这句话含有深刻的道德哲学观念及形而上之理念。

象山深信不疑者，幸好还有《尚书》。

伊川解《比卦》“原筮”作“占决卜度”，非也。一阳当世之大人，其“不宁方来”，乃自然之理势，岂在它占决卜度之中？“原筮”乃《蒙》“初筮”之义。原，初也，古人字多通用。因云：伊川学问，未免占决卜度之失。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，非知道者不能。扬子谓“文王久幽而不改其操”，文王居羑里而赞《易》，夫子厄于陈蔡而弦歌，岂久幽而不改其操之谓耶？

《比》卦，坎上坤下，水地比。

“原筮”见卦词，中有：“吉。原筮，元永贞，无咎，不宁方来，后夫凶。”伊川也就是程颐在《周易程氏传》中说：“必推原占决其可比者而比之。筮，谓占决卜度，非谓以著龟也。”

象山对伊川略略不满，道理明白之事，非要以“占决卜度”来模糊处理。《比》卦中，其九五爻为一阳当世，象征有德尊主，必然会使“不获安宁者多方前来”，以获比辅。

对《比》卦之解释，此最为佳：“比，亲辅也。以卦象言，水在地上，最相亲辅。以爻言，五刚居尊，众阴比而从之。一人辅众，众亦亲附之象，故为比也。”此为清代学者刘沅所解。

刘沅又说：“《蒙》之刚中在下卦，故曰初筮。《比》之刚中在上卦，故曰原筮。圣人欲人信从有德，故设为再筮之言，以坚人之比也。”可对比阅读。

象山又云，孟子所说富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈，只有悟道者才能做到，否则，是做不到的。惶惑者难以坚其明志。至于扬雄说周文王长期被幽禁，而不改其情操，这是说小了，文王不仅如此，还演明了《周易》。这就像孔子困厄于陈、蔡之地时，不仅不改其操，还弦歌不辍、讲学不止。

明道者，志必坚。一阳当世，不宁方来。此比辅之意。

自周衰以来，人主之职分不明。《尧典》命羲和敬授人时，是为政首。后世乃付之星官、历翁，盖缘人主职分不明所致。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”此却知人主职分。

周室衰微，人主不知其职责和分内之事。《尚书·尧典》中，尧帝命令羲氏与和氏，授人以天时和农事，此是为政之要。及至后世，人主职分不明，天时农事相隔，遂有星官、历翁只管天时，不顾农事。孟子是知道人主的职分的，所以他说：农民最重要，社礼谷神次之，然后才有君。

孟子反威权，尊民重民，重民轻君。其思想今日亦熠熠生辉。

《诗·大雅》多是言道，《小雅》多是言事。《大雅》虽是言小事，亦主于道，《小雅》虽是言大事，亦主于事。此所以为《大雅》《小雅》之辨。

象山常言，道外无事，事外无道。故此看《大雅》，虽主言道，亦在事中。《小雅》虽主言事，亦在道中。如此看过，方不被欺瞒。

秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。

汉文帝蔼然善意，然不可与入尧舜之道，仅似乡原。

诸公上殿，多好说格物，且如人主在上，便可就他身上理会，何必别言格物。

此处探讨秦汉之失。秦虽有过，根尚未坏。汉虽有功，外饰内朽。此道脉流远，法蔽丛生。汉文帝只是做得一个乡原，离原儒气象尚远。即便那些臣子，也只知道向外格物，不知道反求诸己。

秦之学术，虽纵横百家，尚生机勃勃。汉之学术，似独尊儒术，实死气沉沉。故象山对汉之经学不满。

杨子默而好深沉之思，他平生为此深沉之思所误。

韩退之《原性》，却将气质做性说了。

近日举及荀子《解蔽篇》，说得人之蔽处好。梭山兄云：“后世之人，病正在此，都被荀子、庄子辈坏了。”答云：“今世人之通病恐不在此。大概人之通病，在于居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥，此乃是世人之通病。”

汉之扬雄，沉郁本佳，奈何为郁所陷，振拔不得。唐之韩愈，原性本妙，奈何认气为性，便有偏差。

象山与其四哥陆九韶讨论荀子。皆为《解蔽篇》叫好。陆九韶说，后世之人，其蔽在欲，荀子性恶，庄子狂高，都被带坏了。象山答，今世之人，通病更甚，欲而不知止。衣食之想，无以复加。此心摆荡，无所归止。

正视欲望，既不禁欲也不纵欲，是现代人的解药。

《春秋》北杏之会，独于齐桓公称爵。盖当时倡斯义者，惟桓公、管仲二人。《春秋》于诸国称人，责之也。

古者风俗醇厚，人虽有虚底精神，自然消了。后世风俗不如古，故被此一段精神为害，难与语道。

因叹学者之难得云：“我与学者说话，精神稍高者，或走了，低者至塌了，吾只是如此。吾初不知手势如此之甚，然吾亦只有此一路。”

人方奋立，已有消蚀，则议者不罪其消蚀，而尤其奋立之太过，举“其进锐者其退速”以为证，于是并惩其初。曾不知孟子之意自不在此。

北杏之会，齐桓公以诸侯而主持会盟，与事者有宋人、陈人、蔡人、邾人等。《春秋》笔法，独尊齐桓公为侯，他国诸侯则称人。盖因当时义人，惟有齐国桓公、管仲二人而已。北杏为齐国之地，在今山东东阿县。

厚古薄今，非象山之罪，实象山之责。只有厚古，方能讽今。以古为锚，今可踏实。象山称古，风俗亦厚，人或有虚妄精神，也一消而过。后世风俗凉薄，一旦为虚妄所害，则难以入学。

象山不免慨叹，今之学人，精神高昂者，易走神；精神低落者，易萎靡。象山一以贯之而讲，不知学人疲顾如此之甚。然象山亦只此向上一路。

年轻学者，奋立之时，已有不足。而议者不怀好意，不补其不足，却责其奋立太过。以“进锐退速“为借口，而挫其锐。这实在是荒唐，也有违孟子的本意。

象山法眼，多少菁英，曾为此耽搁，被前辈摁一出头地。唯有象山振拨如斯，不落旧窠。此处超赞。

圣人作《春秋》，初非有意于二百四十二年行事。又云：《春秋》大概是存此理。又云：《春秋》之亡久矣，说《春秋》之缪，尤甚于诸经也。

尝阅《春秋纂例》，谓学者曰：“啖赵说得有好处，故人谓啖赵有功于《春秋》。”又云：“人谓唐无理学，然反有不可厚诬者。”

后世之论《春秋》者，多如法令，非圣人之旨也。

千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。

春秋之事，二百四十二年间发生。圣人作《春秋》，其笔法是以事明理。春秋大义，亡之已久。解说之谬，远甚诸经。这是象山叹春秋之义不存。

象山读唐人陆淳所编《春秋纂例》，颇好其义。尤对其中啖赵的文献有好感。啖赵的学说，幸得弟子陆淳保存。象山因之谓，唐代亦有理学，不能说唐代没有理学。

象山不满于后世所论《春秋》，非阐发集义之旨，而多满足于外在礼法之缚。千圣同席，虽难能尽合。但此本心之理，万世一如。象山之高迈不群，于此可见。

铢铢而称之，至石必缪；寸寸而度之，至丈必差；石称丈量，径而寡失，此可为论人之法。且如其人，大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；大概论之，在于为私己、为权势，而非忠于国、徇于义者，则是小人矣。若铢称寸量，校其一二节目而违其大纲，则小人或得为欺，君子反被猜疑，邪正贤否，未免倒置矣。

观书宜观其大略，识人宜识其大体。若拿放大镜看人，人无完人，反而给小人以口实，如此则本末倒置，以偏废全。

象山譬之以称量。铢铢真计较，寸寸认死理，则费时耗命，全部误差加起来，必不能准确。知人论事亦如是。需得以大概评估、大概称量。识其大端而不拘泥于小节。否则，易为小人钻空子。

此正是象山做学问处，识得体大，践得用大。故将支离宵小处，一概扔之。

有学者听言有省，以书来云：“自听先生之言，越千里如历块。”因云：“吾所发明为学端绪，乃是第一步，所谓升高自下，陟遐自迩。却不知指何处为千里？若以为今日舍私小而就广大为千里，非也，此只可谓之第一步，不可遽谓千里。”

茅塞顿开者，误以为开悟。故有越千里如过土包之遐想。然而越千里之喻，在象山看来，这并不踏实。舍私小便是舍私小，致千里便是致千里。不能误以为舍私小便是致千里。

诋毁象山学问空疏者，实是不知象山细密之处。

吾于人情研究得到。或曰：“察见渊中鱼不祥。”然吾非苛察之谓，研究得到，有扶持之方耳。

后世将让职作一礼数，古人推让皆是实情。唐、虞之朝可见，非尚虚文，以让为美名也。

人情世故，既有人伦之学问，亦有人性之体察。人伦者，礼教也；人性者，志欲也。于此察识省思，便会有得。非“察渊不祥”可比拟。此察非苛察刻求，而是明幽洞微。故能扶持有方，振世拔俗。

再说禅让或礼让，后世仅是一客套礼数，走向虚伪装点。而古人推让，却是真诚。唐尧、虞舜，上古两朝，皆有此禅让实情，非以之为虚文、美名啊。

象山信此、及此、践此。而当代对禅让又有新解新证，可爬梳史料及现代权力理论。

尝闻王顺伯云：“本朝百事不及唐，然人物议论远过之。”此议论甚阔，可取。

尝问王顺伯曰：“闻尊兄精于论字画，敢问字果有定论否？”顺伯曰：“有定论。”曰：“何以信此说？”顺伯曰：“有一画一拐于此，使天下有两三人晓书，问之，此人曰是此等第，则彼二人之言亦同，如此知其有定。”因问：“字画孰为贵？”顺伯曰：“本朝不及唐，唐不及汉，汉不及先秦古书。”曰：“如此则大抵是古得些子者为贵。”顺伯曰：“大抵古人作事不苟简，尊兄试观古器，与后来者异矣。”此论极是。

此是象山认同王顺伯之言。王顺伯说，宋不如唐，唯有品评人物过之。此可作为宋学一个支点，象山许之开阔。

象山又以字画品评相询。王顺伯言字画亦有定论。若有二三专门家于此，投票一致，则为定论。字画何为上佳？顺伯言：宋不及唐，唐不及汉，汉不及先秦以上。此岂不是愈古愈佳之论？王顺伯认为确实如此，但观古器，可见古人作事不苟且草率。象山称是。

王顺伯即王厚之，南宋金石学家、理学家、藏书家。

傅子渊请教，乞简省一语。答曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”后见其与陈君举书中云：“是则全掩其非，非则全掩其是。”此是语病。中又云：“阔节而疏目，旨高而趣深。”旨高而趣深甚佳，阔节而疏目，子渊好处在此，病亦在此。又云：子渊弘大，文范细密。子渊能兼文范之细密，文范能兼子渊之弘大，则非细也。

傅子渊为象山高足，问何为简省。象山以艮卦卦词相答。“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人,无咎。”此言止之意。简省即止。动极而静，即为静止。

艮其背，背为阳气所循；不获其身，即不自见其身，身为阴气所行。负阴抱阳，各得其所，收视返听，止于其所。此即简省之意。行其庭，此庭非院庭，而是心庭。洗心退藏于密，心庭虚若无人。此即行其庭不见其人之意。还是说的一个简省即止的密意。

来看《彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也。”抱得一个艮止的心，如如不动，则简省自在其中。象山的名字，即守得艮之卦象。

后傅子渊与永嘉学派陈君举探讨学问，说：今人之病，过于粗陋，说是则不考虑是中之非，说非则不考虑非中之是。他信中还说：为学之道，需博大而清朗，境高而意深。象山认为，这正是傅子渊为学的写照，其利在此，其病亦在此。博大虽佳，需治空疏；高迈虽妙，要防骛远。

象山又言，我的两个学生，子渊弘大，文范细密，要是二人能中和一下，那就好了。

此象山知人病痛所在。

朱济道力称赞文王。谓曰：“文王不可轻赞，须是识得文王，方可称赞。”济道云：“文王圣人，诚非某所能识。”曰：“识得朱济道，便是文王。”

济道年长于象山，仍事象山为师。一日，力赞文王之德。象山识得关节，说：等你把周文王研究透了，才可以称赞他。济道说，文王是圣人，哪里能轻易让我弄明白。象山回答：你认识了自己，便是认识了文王。

象山接人之语，句句诛心换心。此杀活之句。第一句掩杀朱济道，第二句救活朱济道。

一学者自晦翁处来，其拜跪语言颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄，力请诲语。答曰：“吾亦未暇详论。然此间大纲，有一个规模说与人。今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺。又有一般人都不理会，却谈学问。吾总以一言断之曰：胜心。”此学者默然，后数日，其举动言语颇复常。

一学者从游阅数月，一日问之云：“听说话如何？”曰：“初来时疑先生之颠倒，既如此说了，后又如彼说。及至听得两月后，方始贯通，无颠倒之疑。”

象山教人，其规模宏大，其意旨简易。规模宏大，则能见全体；意旨简易，则刊落枝离。此二学人，前者因学而顺拐；后者因学而拘泥。顺拐之学，全无自己这般领会；拘泥之学，如入迷宫晕头转向。故知为学之道，发明本心而后学，而已矣。

象山犹防“胜心”。胜心之人，未悟说悟，强为之名。迷己逐物，或溺感官，或钻名利，巧为学术，巧言惑众。此正是当戒之事。胜心即贼心，胜心不死，大盗不止。此是心学之戒律。

三百篇之诗《周南》为首，《周南》之诗《关雎》为首 。《关雎》之诗好善而已。

兴于《诗》，人之为学，贵于有所兴起。

洙泗门人，其间自有与老氏之徒相通者，故记礼之书，其言多原老氏之意。

诗教传统，以《诗经》为始。孔子删订诗经，得三百篇。此一诗教，温柔敦厚。内心温柔，处世敦厚，便是良善。虽人不能至，或人不能信，亦须知此中有深意。

《诗经》所拟，兴比赋而已。兴者勃发，比者通达，赋者如一。起兴的能力，首屈一指，为第一性原理。心源若开，必能由心所兴。心之所兴，必有比达。比达之际，必能赋我。故象山仍只是教得个开心源。心兴之学，便是真学。

洙泗门人，即孔门弟子之谓，洙水、泗水皆在鲁地。孔子曾向老子学礼，言“老子犹龙”。儒道二家，本是一途，用舍行藏而已。儒家经典《礼记》一书中，多有老子所传周礼。

先生在敕局日，或问曰：“先生如见用，以何药方医国？”先生曰：“吾有四物汤，亦谓之四君子汤。”或问：“如何？”曰：“任贤，使能，赏功，罚罪。”

起草诏令之机构，即为敕局。象山四十六岁进敕局，四十八岁出。此正是象山离中枢最近之时，不免有议政之语。象山四物汤，仍是易简。然而何为贤能，孰知功罪，谁来分发，真是千古辩难。

先生云：“后世言道理者，终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。”或问先生：“如此谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，然凡有虚见虚说，皆来这里使不得。所谓德行常易以知险，恒简以知阻也。今之谈禅者虽为艰难之说，其实反可寄托其意见。吾于百众人前，开口见胆。”

象山常以“易简”教人，不解者误以其空疏。象山视之坦然明白，不会夹杂沾滞，此是易知易行之理。有学人恐此教法，会遭人用私意来改造，似乎不如佛学禅道，虚空无所依谤。象山答道，易简之理，自是平实坦荡。《周易·系辞》有语：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”直教人守得乾坤二义，便知易简之理，复有何事？庸人莫自扰。

德行恒易者，便知艰险所在；德行恒简者，便知难阻所在。以恒易恒简而处艰难险阻，则艰难险阻亦为易简之途。此是象山精微之意。象山能处于百众而识其本心，此是英雄胆色。

先生云：“凡物必有本末。且如就树木观之，则其根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不为末所累。然今世论学者却不悦此。”

有一士大夫云：“陆丈与他人不同，却许人改过。”

先生尝问一学者 ：“若事多放过，有宽大气象；若动辄别白，似若褊隘；不知孰是？”学者云：“若不别白，则无长进处。”先生曰：“然。”

物有本末，学有体用。务本之学，尽在全体大用。重其本而舍其末，则千般透彻而无一毫虚沫。今世论学，往往支离，以支离陡峭为学之能。殊不知离道远矣。

象山许人改过，自是宽以待人的气象。

又一日，象山考问学人：放过疑难，似是宽大气象；动辄辩解，又像是偏激——哪样更好？学人说：若不辩论，则学问恐怕没有长进。象山称是。此是象山的一个悖论，或有更优解：遇可辩之人，自当辩之；遇不淑之人，自需放过。朱熹之于象山，如同惠子之于庄子，自是可辩之论友。学问接近者，方可一辩。否则，若遇外行或杠精，自是无所置言。

先生云：“学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切己致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。”举一学者诗云：“读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子， 莫将言语坏天常。”

读书有次第，知难而退阅其次。若一味攻难好艰，终无个入处。循序而渐进，方有所得。易晓处如水，需涵泳优游；难晓处如冰，冰在水中，必有涣然而释的一天。

忌胜心，忌急迫，此古之学者反复提撕处。知读书兴味，得涵泳之乐，即得读书之真谛。

先生归自临安，子云问近来学者。先生云：“有一人近来有省，云一蔽既彻，群疑尽亡。”

先生云：“欧公《本论》固好，然亦只说得皮肤。”看《唐鉴》，令读一段，子云因请曰：“终是说骨髓不出。”先生云：“后世亦无人知得骨髓去处。”

子云即傅子云，象山弟子，《象山语录》的一部分由他所记。子云问学，象山以为近来一人有得。其言：“一蔽既彻，群疑尽亡。”一蔽在我，在心；群疑皆从此出。去蔽则疑尽。

象山指点子云读书，欧阳修《本论》一文虽然好，但也只是皮毛。又指导子云读《唐鉴》，子云叹自己不能领悟精髓，说不出道理。象山说后世人亦如此。《本论》原有三篇，言治国而排佛，此是事务之作，非关心性，故象山视其为皮毛。《唐鉴》由北宋范祖禹所作，纵论大唐三百年兴衰。

刘淳叟参禅，其友周姓者问之曰：“淳叟何故舍吾儒之道而参禅？”淳叟答曰：“譬之于手，释氏是把锄头，儒者把斧头。所把虽不同，然却皆是这手。我而今只要就他明此手。”友答云：“若如淳叟所言，我只就把斧头处明此手，不愿就他把锄头处明此手。”先生云：“淳叟亦善喻，周亦可谓善对。”

先生云：“子夏之学，传之后世尤有害。”

刘淳叟初事陆氏兄弟，后学朱熹。一日背离象山之学，言其大谬，为朱熹所斥。机缘所致，又为禅学。象山为之憾惜。本条目亦可见象山惜才之意。

淳叟与周姓友人辩难，争儒禅门第。淳叟善喻，以手喻学，以斧锄喻门第。此超越门径之谈，故为象山所喜。周姓友人亦答得好，抱得一个工具，便可一门深入。

子夏之学，尽在文学与经世之学。学而优则仕。发展为孔子之后的西河学派，由陕中而及天下。文辞与官场晓结利害，盘罗体系，心向外逐而迷于权力高位，于是有害于后世。

先生居象山，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”学者于此亦多兴起。有立议论者，先生云：“此是虚说。”或云：“此是时文之见。”学者遂云：“孟子辟杨墨，韩子辟佛老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨墨佛老者，犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。

象山接人，常以“发明本心”启之。故言：本无少缺，不必他求，自立而已。学人多于此处感兴悟入。或有人空谩议论，象山指出，不要没一个着力处。时下文章，或有些见解，但亦是不能着力，便成谩议虚弱。学人于是戏语：孟子驳杨朱和墨子，韩愈驳佛道之说，象山驳当代文章。象山一笑，这样说也行，不过孟子和韩愈在理宗道上行，而我只能拿时文说说事而已。

先生作《贵溪学记》云：“尧舜之道，不过如此，此亦非有甚高难行之事。”尝举以语学者云：“吾之道，真所谓夫妇之愚，可以与知。”

或问：“读《六经》当先看何人解注？”先生云：“须先精看古注，如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白。然古注惟赵岐解《孟子》文义多略。”

象山深知大道至简之理，故做学问不在深奥，而在易简，“不失本心”即是。其《贵溪重修县学记》，亦发明此理。尧舜之道，愚夫可学。恒易恒简，自能视艰难险阻为坦途；本心不失，自能行于难行之事。今人大抵“物之所蔽，说之所迷，欲之所制，意之所羁”而已，更须以学寻失。

有人问读《六经》之事，象山以古注精看为途径。读《左传》有魏晋人杜预的注解，即其《春秋左氏集传经解》。理清文义，则有人同此心，心同此理之慨。只是《孟子章句》中，东汉末年赵岐之解过于简略。

有一后生欲处郡庠，先生训之曰：“一择交，二随身规矩，三读古书《论语》之属。”

程先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。

人之文章，多似其气质。杜子美诗乃其气质如此。

青年学生，如何自处？象山谈及三点：一是择得善友；二是守得规矩；三是读得经典。

象山受惠程颐处甚多。观其释《易》之辞，多出自《易传·彖辞》，然亦有突兀之处。

文如其人者，如其气质也。杜甫之诗，由气质生。或问，人品差而文章好者，又何如？此文章有天赋而已，天赋即人先天之气质。天赋用尽，则沦为庸人。

三代之时，远近上下，皆讲明扶持此理，其有不然者，众从而斥之。后世远近上下，皆无有及此者，有一人务此，众反以为怪。故古之时比屋至于可封；后世虽能自立，然寡固不可以敌众，非英才不能奋兴。

古人朴厚，今人凉薄，此风俗浇漓。去古愈久，法亦愈变。尧舜禹三代之时，人心皆正，偶有不正者，人皆斥之。今世之人，皆无此心，偶有此心者，人皆怪之。故古时封赏，一人而及一乡，比邻皆英才；今世或有能立之人，已成稀世之珍，如同孤胆英雄。

厚古薄今，推古讽今，肖先贤往圣，正是儒家教化之内在理路。专制者，树一假想敌；信仰者，高推一圣境。

有学者因事上一官员书云：“遏恶扬善，沮奸佑良，此天地之正理也。此理明则治，不明则乱，存之则为仁，不存则为不仁。”先生击节称赏。

先生云：“吾自应举，未尝以得失为念，场屋之文，只是直写胸襟。”故作《贵溪县学记》云：“不徇流俗而正学以言者，皆有司之所弃，天命之所遗？

象山喜简明中的语，见一上书掷地有声，不免畅快。天地正理简易，然人不行之，奈之者何。非人不知理也，知而不行也。何故？利大于义，则仁不存焉。私利大于公义，则公义不存。此天人交战之际。

象山文章，非人力所为，乃自胸间汨汨流出，故无得失之念、巧作之患。即便是应举之作、考试之文，也只如此。他在《贵溪重修县学记》中说，不曲从流俗而刚正于心言的真谛，怎么可能被老天和检选者视而不见？

“直写胸襟”一语，可为作文之最高法则。

有学者曾看南轩文字，继从先生游，自谓有省。及作书陈所见，有一语云：“与太极同体。”先生复书云：“此语极似南轩。”

学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。

南轩，南宋哲学家张栻之号。张栻为湖湘学派的代表。有学人喜看南轩的时文，又受教于象山。书信往复，与论。无复优游涵泳之乐。急迫间亦无从生起智慧，视宝如无物。无心于宝者得之，无心即是无意，不可太急迫着意。

若作翻案文章，也可以说有心于宝者得之，有心即是心原有此宝，故处处得之。

有学者上执政书，中间有云：“阁下作而待漏于金门，朝而议政于黼座，退而平章于中书， 归而咨访于府第，不识是心能如昼日之昭晰，而无薄蚀之者乎？能如砥柱之屹立，而无渝胥之者乎？”先生云：“此亦可以警学者。”

此段上书，说得光明正大。深得象山赞许，故愿天下学人警示。

大意是说，您起早等待上朝，上朝议论政事，退朝处理政事，政事之外又各处调研，不知您的心是否能像青天白日那样明亮照耀，不会被日蚀所侵消？是否能如中流砥柱那样屹立，不会有沦陷沉没的危险？

曹立之于先生曰 ：“愿先生且将孝弟忠信诲人。”先生云：“立之之谬如此，孝弟忠信如何说且将。”

惟温故而后能知新，惟敦厚而后能崇礼。

曹立之是来往于朱熹、陆氏兄弟之间的学者。早年甚得陆氏嘉许，后依附于朱门。书信中有夹杂处，为象山所指：“孝弟忠信”怎可与“且将”连用？孝弟忠信是颠扑不破之理，无论如何不能说暂且用之。故曹氏仍是轻慢此理。

知新即是温故，苏格拉底说：学习即是回忆起心灵中本身就具有的知识。故学习即是温习。崇礼即是敦厚，敦厚者，块然自足而不假外求，故以礼示之。

《易系》上下篇，总是赞《易》。只将赞《易》看，便自分明。凡吾论世事皆如此，必要挈其总要去处。

后世言易数者，多只是眩惑人之说。

《易传·系辞》上下篇皆为演明《周易》而设。参赞化育，演明易经，自是历历分明。论世阅人，何不如此？只得擎个总纲大要，便洞然明白。

后人论《易经》象数，添加己说，敷衍私意，只是强名胜心所致，徒增人的目眩耳惑。

“夫人幼而学之 ，壮而欲行之。”今之论学者，所用非所学，所学非所用。

或有讥先生之教人专欲管归一路者。先生曰：“吾亦只有此一路。”

象山苦笑，人之所学非用、所用非学，违离幼学壮行。此前后不彻，首尾不顾，全在一个义理不明之故。义理不明，盖因本心未发明。遮蔽本心，草草度世，此人之通病。

义理若明，本心若发，则是“专欲管归”，自管归心，此是向上一路。舍此无其他路途，故象山说得，吾亦只此一路。

孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰：“当如后患何？

见到《孟子》道性善处，方是见得尽。

孟子此是诛心之论，若言人心不善，则后患无穷。人性法则必为动物法则所代替。象山指出今人之失，即不解孟子此中真意。象山阐述，孟子说人性本善，是指人人心中有个完善之境，人没有不向善之理。今人若说人之初即有不善，则人人甘愿为恶，则此动物世界，你将如何自处？故群己之界，各安其位，各恶其恶，即是大善。

孟子自是有个尽善尽美处，悟得此处，则止于至善。

退之言：“轲死不得其传。”“荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。”何其说得如此端的。

程先生解“频复厉”，言过在失，不在复，极好。

退之即韩愈之字。韩愈写《原道》，阐明儒家正统一脉。此深得象山之许。由孔子而至曾子，由曾子而至子思，由子思而至孟子，这是孔门正宗。然后不得其传。汉儒只是经师，解得知识而不识心流。韩愈体认于此，隔世心传，可谓文起八代之衰，倡为古文运动。韩愈检讨荀子与扬雄之失，虽流于儒家，而有失偏激。二人偏性所致，故择而不精；二人粗性所致，故语焉不详。象山大赞此语。

程明道先生即大程程颐，释“复卦”中的“频复厉”，言人心之过，在失，不在失而往复。这是极好的，知其失则知其止，若频频改过自新，只是未知其失也。题外话，屡屡改复者，如同屡屡戒烟，只是并未真的认识到香烟的害处。

剥尽则复，故复卦紧接剥卦。剥卦是残阳将尽，故曰剥。复卦是一阳又生，故曰复。剥复之道，阳尽而生。生生不息，一阳来复。《象》曰：“频复之厉，义无咎也。”不能无失，然能旋复，义得无咎。知过即改，循环往复，天道骇然。

先生在敕局日，或劝以小人闯伺，宜乞退省。先生曰：“吾之未去，以君也。不遇则去，岂可以彼为去就耶？”

李白、杜甫、陶渊明皆有志于吾道。

不避己祸，不惧己害。象山以大人君子之心，不屑小人之小动作。有人劝先生不妨引退，何必苦苦为政事煎熬。象山正色说，我不引退，是为君王；君王让我走我就走，岂能因为小人的小动作就走。此是象山不为己虑的气象。

吾道是吾分内事。志于吾道者，即是同道。陶潜、李杜皆为同志。

资禀之高者，义之所在，顺而行之，初无留难。其次义利交战，而利终不胜义，故自立。

吾自幼时，听人议论似好，而其实不如此者，心不肯安，必要求其实而后已。

吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。

境高者，第一义即在，顺义而行，并无障滞。次者，义利辩难，天人交战，终能以义制利，但行义事，卓然能立。再次者，不在象山考察之列。

象山回顾幼时，颇能辨是非。似是而非者，有违义理，必得踌躇一番，不使放过。使义理洽心，方能心安如故。放过者，则易成乡愿。此是哲学家的功夫。

象山自责，未能将践履与理念打成一片。而念起心觉之际，便通天通地的透彻，此心已安。

后世言宽仁者类出于姑息，殊不知苟不出于文致而当其情，是乃宽仁也。故吾尝曰：“虞舜、孔子之宽仁，吾于四裔两观之间见之。”

有士人上诗云：“手抉浮翳开东明。”先生颇取其语，因云：“吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池。”

后世人多将宽容当作姑息纵容，殊不知宽容并非教条或伪装，而是要根据实际情况来悲天悯人，凡合乎其情者，就是宽厚仁慈之象。象山曾言，虞、舜和孔子的宽厚仁德，看他们如何四方流放罪犯、宫观之外张挂法令就知道了。此正是象山有别于法家之关节处。

学问之道，能放大光明，与日月同辉。有士人呈诗，意指象山论学，如拨云见日。象山颇为受用，以此自励：我与学者讲义，就像把太阳从虞渊中打捞出来，放到咸池里洗一洗。虞渊为神话中日沉处。咸池为神话中日浴处。

此洗日如洗心之喻。