【第七十讲】《卷上·陆澄传》心之本体，原自不动

各位朋友好，我们今天看《传习录》上卷，有一段薛侃和王阳明的对话。

一．集义定心 非是把捉不动

尚谦问，尚谦是薛侃的字，薛侃问，孟子之不动心与告子异？

孟子曾经说过，“我四十不动心”；然后又说，“告子先我不动心”。薛侃在这里就提出问题，那么孟子所讲的不动心，和告子所讲的不动心，有什么差别？

阳明先生回答说，“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”这句话我觉得蛮要紧的，大致的意思是说，告子的不动心只是死死把捉着自己的心，不为外界所动。告子也是号称有勇之人。可是孟子自己的不动心呢？王阳明先生说，是集义到自然不动。

孟子曾经提出养气的问题，他讲得很清楚，志是气之帅。孟子在这个意思上提出要养浩然之气，可是这个浩然之气，和我们日常的生活当中所讲的气，有什么不同呢？本质上并没有不同。只是把这样的一些气去涵养它，涵养那就是锤炼，锤炼也便是纯化，要惟精惟一。

孟子曾经说浩然之气是集义之所生，那么什么是集义呢？因为人总是生活在这个社会现实之中的，我们一天到晚不知道遇到过多多少少事情，那么请注意，各位朋友，我们是否可以在和每一件事情、每一个人物相交往的时候，都能够做到义？什么叫做义？义实际上就是恰当的，《中庸》里面也讲得很清楚，义者宜也，宜就是合适的，就是恰当的。比如说你看到一个坏人坏事，你没有去阻止，为什么没有阻止？我们可能或许会有千千万万条理由。但是如果面对着孟子，孟子只会问你一句，你面对着这个事情的时候，你之所以没有这样子去做，有没有反诸内心？心上是不是安稳？内心是不是妥贴？如果内心是妥贴的，是合乎心体本身的，那才能叫做恰当；凡不合的，便都是不恰当的，都是不宜，也都是不义。

你反身而诚，自反而缩，某一个特定情景当中，你自己的言语、你自己的行动，经由你自己的内省反观，如果是合乎心灵本体自身的状态，那叫做自反而缩。孟子说，虽千万人吾往矣，千万人吾往的这种勇气，我们今天说是道德勇气，这样的一种勇气因它发诸心灵本体是合适的，是正义的，这个叫做宜也。

孟子也说，你自反而不缩，反观内心，不合乎你的心体的，那么虽然你面对着的只不过是一个普普通通的日常生活当中的老百姓，所谓褐宽博，你内心岂不惴惴乎？你内心难道不觉得有点理不直气不状？那还谈得上什么勇？你见孺子将入于井，把这个小孩放到安全的地方，这个行为在你排除了任何别的因素的前提之下，你这么做是合适的，是恰当的，也是正义的。

所谓的集义，就是要求我们在日常生活当中，所做的任何一件事，都要合乎本善之性，表达出正义。我们不断地这样子做，不仅仅是走在变化气质的道路上，同时也走在还归本善之性的道路上。孔孟开始，到宋明理学，关于人的现实生活不合乎人的自身本性，这一个基本判断是一致的。但是至少从孟子开始，他给我们提出的是一条复性的道路，所谓的复性，那就是还归于、回归于本来的、本原的、善的那样的一条道路，这是复归的道路。

经过陆象山，到王阳明，这个地方它实际上是展开了另外一个方向，那就叫做见性的道路。我们的心，我们的本性原本是好的。那既然是好的，也不需要努力的复归，那我呈现它就是了，这叫做见性。孟子以来，我个人觉得，他更多的强调的是复性，一直到唐代李翱等等也都讲复性，朱熹也是一样。

王阳明在这里回答薛侃的话，讲到告子和孟子的不动心究竟有什么差别，阳明说，告子是把捉着此心不动。至少是在王阳明的语境当中，心是不能把捉的，因为心体本身它原本是虚、灵、明、觉，只是一个灵明，这个灵明如何能够把捉呢？所以把捉便不是。告子的不动心不是不动心，而只是动于气。

而孟子的不动心，阳明先生说，那是他集义，集义的意思我们刚刚说过了，是集义到自然不动，那就是不论何时、何地、何事、何种情景之下，都能够按照自我心灵本体的原来样子来表达他自己，表达出来便是合乎义，当乎理，合乎情，这叫做不动心。请注意了，所谓的不动心，恰好是随时随事随地而动，可是不离本相，不离心体的本原状态。不是不动，而是动则合义，动则合情，动则合理，动则合体，合乎心灵本体，这个叫做不动心。它不是被任何外在的东西拉着走的，拽着跑的。 

二．唯变所适 心体原自不动

真正意义上的不动，只是随时随处都能开显本心，本体之心总是可以按照它本来的样子来呈现的。王阳明又补充说了，又曰，心之本体原自不动；原自不动，那本来就是不动的。所谓的本来就是不动的，不是说它就是那么一个样子，好像就是我们通常理解的这个不动，不是那个意思，我刚刚讲过。

按照王阳明别的一些地方的说法，心之本体不就是道吗？道是怎么样？道是唯变所适，不可为典要。啥叫唯变所适，变就是动，不能不动；但是所适，那就是在任何时候之下的变都是合乎它本身的存在状态的，这是就道讲。心之本体也是一样，所以在这个意思上，我们就要说它是不动的。

我再说一遍，不动不是说它不变，而是唯变所适。在唯变所适的意义上，它没有任何的自身存在状态的改变，所以我们说它不动，任何时候它总是能够按照它本原的样子来呈现它自己的，在这个意思上，我们说它不动。

我顺便说一句，关于动、不动这个问题，在中国思想当中很重要。而中国思想讲，这个动和不动的一些根源性的、基础性的一些文本，是以《周易》为最重要。可以看到，在宋代理学整个兴起的过程当中，《周易》曾经起到极其重要的促成作用，北宋五子没有不研究《周易》的，一直到朱熹，一直到王阳明。但是这个问题我们不展开，宋代理学的整体发生过程当中，《周易》起到极其重要的作用。

可是理学的经典文本体系，也就是《四书》，没有把《周易》弄进去，这是什么缘故呢？这当然是个学术史问题，我们这里不说，也先不展开。我只是想说，动和不动的问题在中国的哲学当中，这是很重要的问题，也就是动静问题，老子也讲动静，孟子也讲，孔子也讲。动静问题，老子、《周易》、包括庄子等讲得最为透彻，这一部分思想在宋代理学的生发过程当中，是作为重要的思想资源来吸纳的。

为什么一定要讲动静问题？因为你如果不讲动，是没有办法去解释、理解、阐明宇宙全体之生生不已的运化过程的。比如说道它的在，只讲变，不讲常，那实际上我们就是无法领悟的，因为在空间和时间的连续过程当中，它就没有去保持它自身的同一性的。

讲静的问题，或者讲常的问题，实际上是讲本体意义上面来讲的同一性问题，讲变的一个方面，实际上是讲在空间、时间的连续性过程当中，它的同一性如何呈现、如何保持的问题，历史上讲这个动静，最吸人眼球的是东晋时候的僧肇，僧肇写过一篇文章叫做《物不迁论》，就是说物不变，事物存在不变。

怎么论证这个问题呢？他其中就很重要地讲到动和静的关系问题，在《肇论》当中，这个动静问题也是很重要的问题之一。他曾经讲过四句话，很吸引人眼球，他说“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”。

“旋岚偃岳”那是大动，那是地动山摇，可是僧肇说常静；“江河竞注”，那就是江河滚滚，滔滔奔腾，可是僧肇说不流，不流也便是不动，水之动是流，水不动那便是不流。“野马飘鼓而不动”，庄子说“野马也，尘埃也”，野马飘鼓而不动；“日月历天而不周”，当然我们现在都知道，日月历天是什么意思。这个动静问题，在中国思想当中是很重要的。

王阳明当然领会这个意思，所以他说心之本体原自不动，也就是心体自身存在的本来状态，它如果是动的，它是在空间和时间的连续性当中，不断地改变它自己的存在状态的，那么它就不能叫做本体。如果是讲本体，它只能是不动的，它必须是不动的。

但是我再说一遍，这个不动就是在江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静这样意义上面讲的不动，不是说它不变。心体自身的不动，就是它不论在哪种时空状态之下，都能够保持它自身的本原样子，这叫做不动。

三．即性即理 集义即复心体

“心之本体即是性，性即是理”，心之本体即是性，就是我们的本性；性即是理，因为我们每一个人的性之德，或者说德之性，我们的本性，原本于天道。

“性元不动，理元不动”，从存在的本原状态的意思上面来说，性本来就是不动的，理本来就是不动的。既讲不动，为什么又要讲致良知，为什么又要讲知行合一，为什么又要讲集义？如果了解我们刚才讲的这个意思，我想诸位不应有此类问题。阳明提得很清楚，“集义是复其心之本体”，按照我们今天的这个所谓的逻辑，你那么一推，这句话有毛病。你既讲不动，又怎么去复其心之本体？你也不须讲集义，是不是？

诸位不须误会，我们一再提到这个意思，心之本体本身的不动，恰恰好它是唯变所适，恰恰好它是像这个镜子一般，随物而现形，并且都能恰到好处，不会搞错，这叫做不动。心之本体自身的不动，它总是按照它自身的本原样子来呈现它自己，而按照自身的本原样子来呈现它自己，在王阳明那里，就过程来说，便是知行合一；就它的实质来说，就是良知的呈现、开显、落实，或者说致良知；而就其结果来讲，这就叫做义，正义。

就这个现实的正义方面来讲，因为我们人，你今天或许能行，明天或许不能行，所以我们要保持总是能行，保持总是能行的这个过程，就把它叫做集义。所以集义是复其心之本体，我们能够集义，即复其心之本体，便也就是不动心，我们总是按照我们自我心体的那种大中至正的本原状态来呈现、来落实、来实现，外面的不论什么东西，哪怕是什么高官、富贵、利禄、财富等，哪怕是旋岚偃岳，哪怕是江河竞注，都不会使我心体呈现状态改变那种原在的本相，那就叫做集义，那就叫做致良知，那就叫做知行合一，那就叫做复归心之本体。只有复归心之本体，我们现实的行动，在现象的、在经验的意义上面来说，它才是正义的，才是有意义和价值的。

谢谢各位。