第八卷 《大乘百法明门论直解》

第八卷 《大乘百法明门论直解》
请大家打开讲义第十四面，二、别境。这个是心所的第二类。我们看讲义：
[别境五者：一、欲。二、胜解。三、念。四、三摩地。五、慧。]
别境的心所有五个：欲、胜解、念、定、慧。有五个心所。我们来看蕅益大师的解释：
『所缘境事多分不同，缘别别境而得生故，名为别境。』
蕅祖先解释为什么安立作「别境」呢？因为所缘境多分不同，『缘别别境而得生故』。前面的五遍行，五个心所的活动，是共同攀缘一个境界；当然这个境界是由「作意」心所决定，如果它引导心王到五欲的境界，那么触、作意、受、想、思，也到五欲的境界去；如果它引导心王到三宝的境界，那么触、作意、受、想、思，也到三宝的境界去。总之，前面的五遍行是在同一个境界上活动，但是「别境」不同，它是『缘别别境而得生』，个别个别的境界，每一个心所都有它所缘的个别境界，这是不同的地方。看第一个：
『一、欲者，于所乐境，希求冀望，以为体性；精勤依此而生，以为业用。』
这个「欲」的活动，就是它所欢喜的境界，所以它有它的活动境界；如果说这个境界我不欢喜，那「欲」就不能生起，它只有在所乐的境界里活动。怎么样活动呢？『希求冀望』，内心有一种希望成就的心情，这就是「欲」。比方说我希望成就三宝的功德，在三宝的境界生起希望，这叫「善法欲」；在世间的五欲里希望成就，这叫「恶法欲」，都是欲。对于所欢喜的境界，内心生起『希求冀望』，这个安立做「欲」。
这样的『希求冀望』有什么作用呢？『精勤依此而生，以为业用。』有这样的希望以后，你就会精进而且相续的努力，使令你的希望早点成就，所以「欲」能够带动「精」跟「勤」，这是「欲」的作用。
这个「欲」啊，我们心中的希望，对我们的生命有决定性的影响，「欲」太重要了！其实前面的「作意」心所跟「欲」还有关系，虽然「作意」心所是决定善、恶业的关键，但是「作意」是怎么来呢？就是跟「欲」有关。
宗大师在《菩提道次第广论》说，人的欲望大致上可以分成两种：
一、希望我今生的努力，要追求我自身的安乐。这种欲望当然是自私自立的，完全是以自我为中心。生命的目的是什么呢？就是要使令我的身心去除种种的苦恼、得到最大的安乐，我要追求个人的安乐。当然有这样的欲望，就会带动很多行为，当然也会带来很多的苦恼，这是第一种希望。
另外一种是：生命的目的，是要使令一切众生得到安乐。他把自我放弃了──不是为了得到自身安乐，是为了使令一切众生得到安乐。宗大师说，这样的希望所发动的行为，反而会使令他得到安乐的果报。就是说，如果我们只是希望自身得安乐，这是增长无明，而无明的烦恼正是痛苦的根本。相反的，你希望一切众生得到安乐，这样的发心，刚好能对治「自我执着」的无明；无明烦恼一调伏，你反而得到安乐。
当然这样为利益众生的一种「欲」，不容易生起，我们可以经常作这种观想──在我们眼前有一个天秤，天秤的左边是我一个人，天秤的右边是无量无边的众生，你说你现在有快乐要给谁呢？你给左边，只有你一个人；给右边，是无量无边的众生，再笨的人也知道要给无量无边的众生，比较重嘛。就是说同样一个功德，给自己那就很狭隘，给无量无边的众生你看这个多广大。
我们心中的目标，如果不能确定下来，生命就很难改变。有些人说「我修行很久啦」，是很久了，心中还是苦苦恼恼，怎么回事呢？就是你的目标有问题，你一直自私自利想要去追求自身的安乐，反而得不到安乐，因为你不断增长你个人的无明；如果你把自我放弃了，反正左边的天秤才一个人，那么多无量无边的众生，当然是先照顾无量无边的众生；反而这个心生起之后，就能对治心中的烦恼，烦恼一调伏，内心一太平，所有的功德都容易成就。
我们看《普贤菩萨行愿品》上，说到菩提心：
「一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。」
意思是说：我们都想要成就诸佛的功德庄严，但这跟众生有关。怎么知道呢？因为众生是树根，诸佛菩萨是华果，一个想要成就华果的人，一定要以大悲水来饶益众生，当根得到水的滋润之后，才能够出现诸佛菩萨的智慧华果。如果你不利益一切有情，你就不能够成就诸佛功德。
在《成唯识论》上说：菩萨行六波罗蜜，在初地之前的六波罗蜜，其实都是在「自利」，虽然表面上是在行布施，其实都是假借众生的因缘，而成就自己的功德。只有到初地以后，从空出假，才真正让众生得到最大利益。所以我们从凡夫到初地之前，所修的六波罗蜜，都是假借众生因缘，来成就自身的功德而已，自利的成份多、利他的成份有限。
既然「利他」成份有限，为什么佛陀又要我们发菩提心呢？因为一定要这样发心，才能够趋向于这样的功德。所以这个「欲」太重要了！你有要利益众生的心，才会有各式各样的「作意」──作意去布施、作意去持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，作意「愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐」。而这样的一种善良的作意，都是由「欲」而来的，你清净的目标所引生的。所以说这个「欲」很重要。当然我们有很多不同的欲望，不同的欲望便会引生不同的生命。这是别境的第一个心所。再看第二个：
『二、胜解者，于决定非犹豫境，印可任持，而为体性；不可以他缘引诱改转，而为业用。』
前面的「欲」，它的活动境界是「所乐境」；这里的「胜解」是一个「决定境」，这个境界是决定的，你在不犹豫而决定的境界中，生起「印可任持」的心态。『印可』就是很坚定，就像印章盖下去，不可以改变；而且是『任持』，能够保持不失，使令它相续下去。那么它的作用：『不可以他缘引诱改转，而为业用』，任何外在的人事因缘，都不能改变你的思想，这个就是「胜解」。
其实「胜解」心所，是你在一个境界里面，经过长时间的听闻思惟以后，生起一种坚定的理解，譬如我们说诸法实相：「法性本来空寂，因果丝毫不爽。」从真谛的角度来看，法性是空寂的，是无我无我所的，没有一个主宰者。那么，既然一切法毕竟空，怎么会有生命出现呢？因果丝毫不爽，你的心识一活动，就创造了业力；有业力就会招感果报。一切法毕竟空，你动一个念头，生命就出现，生命是由我们的业力所创造，因果丝毫不爽。
这个观念、这个胜解对我们太重要了！为什么呢？因为这个因果观念，《唯识》是讲「异熟果」─异时而熟，就是造业不是马上得果报；好比我现在皈依佛陀了，对佛法已经有信心，准备出家或者已经出家，来到僧团，本来我身体很健康，但是一修行下去，这个地方生病、那个地方也不对；我过去在世间放逸的时候，身体健康、心情也愉快，尽情的造业；现在修行之后，身体所有的病痛都出现。那么为什么我现在造善业，反而得到不可乐果报呢？假设我们对因果没有「胜解」在支持，这个人就容易退失道心。
如果我们经过佛法的学习，知道现在的痛苦果报，不是现在的善业所引生的，而是过去恶业引生的，现在是重报轻受──本来这样的恶业是要到地狱得果报，现在修戒定慧的力量，把地狱的业破坏了，小小的病痛把它消掉就算了，「随缘消旧业，更莫造新殃」。那么我今生所栽培的善业，果报在来世，来世一定能得到广大可乐的果报。你内心有这样的胜解时，你会更加努力修行，忏悔业障、积集资粮，再大的逆境现前，你也不动心。
为什么能够不动心呢？因为你对因果的道理生起胜解，你相信走这条路是对的，眼前的痛苦果报不是修行而来的，是因为过去造恶而有的，把它消掉就算了，我现在所造的善业，一定会使令我生命增上安乐的。也许你会问说︰「谁看到因果？」是的，我们不一定看到，但是我们从佛陀的圣教量得到胜解，有这个胜解就能支持我们，当风浪逆境现前时，菩提道能继续走下去。
「胜解」对凡夫来说太重要了！凡夫没有一个人看到诸法真相，但是支持我们修行的就是靠胜解──对于佛法理论，经过长时间的听闻思惟以后，得到一种坚定的理解。
所以《摄大乘论》中，它把凡夫跟圣人之间安了一个阶位，叫「胜解行地」，就是指还没有达到胜解的人，很容易进进退退，遇到逆境就不想学佛了；本来吃荤吃的好好的，身体多健康啊，现在一吃素，哇，这个地方也不对、那个地方也不对，又开始吃肉了。就是从凡夫到胜解行之前，你所成就的功德很容易退转，但是一入胜解行地，那就不一样了；虽然说是一个凡夫，但是他想要成就一个功德，再大的逆境考验他，他都不退转。为什么不退转？因为他内心对真理有胜解——有坚定的理解。这是还没有见到真理之前，透过佛陀圣教量、长时间的听闻跟思惟，所产生的一种坚定理解。这是别境第二个心所，胜解。
『三、念者，于过去曾习之境，令心明审记忆不忘，而为体性；定之所依，而为业用。』
这个「念」心所，所对的境界是什么呢？『曾习之境』。这个境界你曾经学习过，如果你没有学习过，「念心所」不能活动的。比如说你过去曾经有念佛，或念过大悲咒，这些境界都曾经熏习过，而你对过去曾经熏习的境界，『明审记忆不忘』，简单说就是明记不忘，一次又一次的去忆念所缘境──心于所缘，数数忆念，这就是「念」。数数，一次又一次的忆念。这样有什么好处呢？『定之所依，而为业用』，依此能够使令我们成就禅定。
有些南传佛教的比丘，也会批评我们北传啊，大乘佛教的念力太薄弱了！当然现在是末法时代，正法时代的大乘菩萨都有强大的禅定。念力薄弱有什么坏处呢？就是我们在造业的时候，比如你要作早晚课，诵一个楞严咒，虽然这个咒语广大功德，或是你要放一堂蒙山，你没办法专注。一堂蒙山放下来，功德大概只有百分之二十，百分之三十。为什么呢？蒙山是给众生忏悔、皈依、说法、施食，又法施、又财施，祖师设立这么好的仪轨，一堂蒙山一个小时下来，功德怎么那么少呢？因为你的念力薄弱！很多的精神被你妄想折损掉──打妄想、放一放，打妄想、放一放。所以「念力」也很重要，如果你不收摄你的念头、不使令你念头专注，很难成就大功德。
你说「我不想栽培念力」，你不栽培念力啊，心老是散散乱乱的，你今生很难成就大功德，所以我们佛学院每天有十五分钟的打坐，早上一次、中午一次、下午一次，做什么呢？不是让你打妄想、不是让你睡觉，就是要栽培念力。
假设我们的根本法宝是「佛号」，那你就是心与佛号数数忆念，第一个念头忆念佛号，一句弥陀念、诵、听；下一个也是忆念佛号，念念相续；这就是栽培念力，经常让你的心专注于当下。假如十五分钟里面，已经有十分钟的专注，五分钟跑出去所缘境，再过一段时间，专注达到十三分钟、十四分钟，到十五分钟，十五分钟当中偶尔生起小小的妄想，一下子就消失，那你这个念力就有点基础了。之后，从十五分钟到三十分钟、到一个小时，能够在一个所缘境安住一个小时，那你修行念力就更强了，平常遇到境界，就不会像过去，一下子就发动烦恼，不容易，内心多少能够作得了主，所以说「念力」是很重要。「令心明审记忆不忘，而为体性；定之所依，而为业用。」它的功能就是明记不忘。
『四、三摩地者，此翻为定，于所观境，令心专注不散，而为体性；智依此生，而为业用。』
「三摩地」就是「定」，就是心一境性，这个是前面「念心所」的功德，由于「念」加强以后，得到的定。那么什么叫「定」呢？是说它在所观境，这个「所观境」不是在散乱的阶段，有一个前方便，要静下来把「所观境」现出来。这个「所观境」可能是佛号，或者是出入息，在所观境当中，『令心专注不散』，使令心专注于所缘境而不流散，而为体性。这样的专注寂静，有什么好处呢？『智依此生，而为业用』，帮助我们生起智慧，也就是说：禅定能够引生智慧是当增上缘。
在宗大师的《菩提道次第广论》中，他把「禅定」与「智慧」的关系，讲一个譬喻说：好比我们看墙壁有很多的风景画，就是诸法实相；如果我们是在黑暗当中，当然看不到墙壁，需要有蜡烛的光明；他说这个光明，就是代表智慧；但有时候风一吹，蜡蠋晃动，也看不清楚，这时候就需要有一个屏障把风遮住，让蜡烛的火稳定一点，那么这个屏障就是禅定，把风遮住，能够让蜡烛的火光稳定，而看到诸法实相。定跟慧就是这个譬喻，「慧」是比喻作蜡烛的火，「定」就是那个屏风。
我们个人用功也会有这样的经验，比如说你现在去出坡，在尘劳的境界里面活动，出完坡之后你马上去看书，这样你对法义的理解会很浅；假设出坡结束后，你先去拜佛、经行一下再打坐修止，内心寂静之后再去看书，感觉就不一样了，你可以看到经文里面很深的义理。所以说『智依此生，而为业用』，禅定能够作智慧的增上缘，因为寂静的状态，对于我们观察诸法实相有很大的帮助。
『五、慧者，于所观境，简别决择，而为体性；断疑，而为业用。』
「慧」的活动跟三摩地一样，不是在散散乱乱的境界，都是专注在「所观境」上；但是前面的禅定对于「所观境」，只能够无分别住，是一种无分别的状态；「慧」能够简别、决择、区别，这个是善、这个是恶、这是可以做、这是不可以做，恶业引生不可乐果报、善业引生可乐果报，有这样的判断作用。前面「定」对「所观境」没有分别、判断的能力，只是专注不散而已。「慧」能够对所观察境界，加以区别，加以判断，这个安立做「慧」。
这个「慧」有什么好处呢？『断疑而为业用』，能够断除我们心中的疑惑，生起信心。信心是以智慧作基础的，所谓「闻经达理，断疑生信。」我们在学习经论，要契入真理，它能够破除我们疑根─断疑生信，这个是「慧」心所。
虽然「止」─禅定，能够使令我们心于所观境专注不散，一种无分别的状态；内心这种寂静的力量，能够暂时把所有烦恼活动都停下来，就像石头压草一样，但是心中的颠倒原封不动，无量无边的颠倒─「常、乐、我、净」四种颠倒，都被禅定给压住了，这时候我们想要破除颠倒，还得靠「智慧」─不净、苦、无常、无我的智慧。所以「定」跟「慧」要等持，定能够帮助慧，慧也能够帮助定。
你看外道修行，没有佛法「四念处」的智慧，所以一路修定；他内心烦恼不活动，因为定力的摄持，但是内心的贼没有杀死，就像《释禅波罗蜜》上说的：听到女众唱歌的声音，禅定就失掉了。得到禅定多么不容易，因为没有「四念处」的保护，一下子就把禅定失掉了。但是圣人得到的禅定不同，阿罗汉也在定中，当外在的五欲境界刺激他，「四念处」光明一出现，他的禅定照样保持明静不动。所以定要有慧，慧也要有定，这两个能够互相帮助──定能够引生慧，慧也能够保护定。三摩地跟慧互相有帮助。
以上这五个心所就是「别境」，都是在各别的所缘境界活动。「别境」心所也是通于善恶，不决定是善、也不决定是恶，跟烦恼相应就是恶，跟善心所相应就是善。好，到这里有没有问题？
问：修行的下手处是否从「作意」开始？
答：下手处应该是从「欲」，先要有目标。如果没有目标，那么你「作意」，你的心趣向什么境界就不一定了。所以说为什么修行要发菩提心？真为生死，发菩提心。修行第一个先把目标确定下来。我修行的目的是为什么？为了「上求佛道、利益一切有情众生」，你有这样的希望以后，才能够生起「作意」。哦，既然我有这样的目标，就尽量使令我这一念心安住在佛、法、僧的三宝境界。所以说「作意」会带动很多的业力，但是「作意」还跟目标有关。就是你要先有「善法欲」，虽然不能马上做到，但是心中先要有这样的「欲」。
比方说我们以持戒来说，一定要先受戒；受戒的时候，你面对十法界有情、无情──誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生；这三种广大的功德，不是你现在马上作到，但是你有这样的希望，这时候你就得到了戒体。有这个戒体，以后遇境逢缘，因为心中有这样的希望、愿力摄持，就会产生一种作意；就是你跟烦恼的境界一接触，你的戒体就会活动，就会如理作意，不可以。它就会引导你的心往三宝的境界去。所以这个「作意」是由「戒体」而来的，而这个戒体的本质也是一种愿力。所以「欲」─「希望」，跟我们的修行有很密切的关系。
问：「三摩地」是不是「止」？
答：「三摩地」翻成中文叫作「等持」或者翻成「定」。「止」一般来说是约因地，三摩地是果地功德。所谓「等持」就是明静不动，它能够平等持心，于一境转。什么叫「平等」呢？内心保持「明了而寂静，寂静而明了」。所以这个三摩地是果地功德。
他是这样的，宗喀巴大师对于「止」的定义，约修行人来说，它是无贪、无瞋、无痴，但是这里的三摩地是通善、通恶的，它没有强调与善相应。比如说你做恶事专注、你在五欲的境界里专注不散，也是三摩地所收摄。所以《百法》别境的三摩地，跟宗喀巴大师所说的三摩地不太一样。宗大师所说的三摩地完全是善的，那是修行人的事情，这里的心所三摩地是通善、通恶。
问：要生起「善法欲」，是否要有因果观念？
答：是的。你一开始必须知道什么是善、什么是恶，然后重复思惟恶法的过患，经常告诉你自己五欲的过患，『五欲譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患』。你内心要稍微改造一下，就是呵责五欲、赞叹涅盘的功德，让自己对涅盘的佛道有好乐心，所以「善法欲」的产生，跟智慧还是有关系。
就像这个小孩子，一天到晚喜欢玩火，这时候他一玩火，你就打他一下，告诉他玩火有很多过患，有十种过患你一一讲给他听，这个小孩子下次遇到火的时候，就不敢再去玩了，他心中对火已经有一种过患、危机的思想。所以「善法欲」要生起，先思惟恶法的过患、思惟善法的功德。
我们再看讲义第十五面︰三、善十一者
前面的「遍行」跟「别境」，性质都是通善、通恶，以下这十一个心所的体性都是善，决定是善。
[三、善十一者︰一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。]
在我们内心的活动当中，这十一个心所，都是属于善良的心所。我们看蕅益大师的注解：
『能为此世他世顺益，故名为善。』
这种善良的心所，在我们心中活动，有什么好处呢？有两个好处：
一、此世的顺益：它能够使令我们今生「顺」─随顺、如意。其次，它有「益」，对我们的生命有利益。这个多数来说是花报。这种善心所活动一次，对我们今生的生命就会多一分的好处。
二、他世的顺益：你内心经常生起这十一个善心所，对你来生的生命也有顺益、也能够得到如意，得到功德利益的果报。所以安立作「善」，它的体性是决定的。就是这十一个心所，活动得愈多，你此世、他世的顺益就愈大，所以安立作「善」。这是解释「善」的意义，再看它的差别内容。
『一、信者，于实德能，深忍乐欲，心净而为体性；对治不信，乐求善法，而为业用。』
对于「信」，唯识的定义，必须依三种情况而生起：
第一「实」：对三宝真实功德的存在性，随顺忍可。
第二「德」：是说三宝不但真实存在，而且具足大功德。
第三「能」：是说你相信三宝的功德，不是只有佛能够成就，经论里面所说的无量无边功德，只要我们肯努力，都可以成就。
『实、德、能，深忍乐欲』，当内心与清净相应，没有任何的虚假，很真实、很清净的一种状态，这时候表现出来的『深忍乐欲』是很真实清净，那么就安立作「信」。
「信」有什么作用呢？『对治不信，乐求善法，而为业用。』它能对治我们的疑根─不信，有了信心之后，就会主动去追求善法。相信善法是真实的、有功德的，而且我能够做到的，所以就会乐求善法而为业用。这是总说，以下再看蕅益大师把「实、德、能」分别出来。第一个：
「实」：『谓于诸法实事理中，深信其为实有，而随顺忍可。』
是说对于诸法的真实事相──好比因果事相：持五戒十善得人天果报，修四谛十二因缘得二乘果报，修六波罗蜜成就佛菩萨的功德，这些因果事相，或者是二空的空性道理，能够深信其为实有。事实上，这些事相和道理，不是佛陀捏造的，都是诸法的真相；那么你能够随顺忍可，内心能够随顺，能够同意而不排斥，虽然没有看到，但是我相信它的存在。
「相信三宝的存在」，这件事情很重要！以净土宗为例，净土宗它所强调的是「他力门、果地教」，就是阿弥陀佛把无量无边的功德，摄持在这句名号当中─「名以召德」，阿弥陀佛的功德太大了，我们没办法观想，所以阿弥陀佛以方便力，把祂无量无边所积集的功德，都摄持在「阿弥陀佛」这四个字里面，使令我们凡夫这一念心跟佛号接触时──「即众生心，投佛觉海」，我们这念心就能够生起很多的功德；就像古德说的：
「清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。」
这个清水珠跟污浊的水一接触，能够使令污浊的水变成清净，有这种力量。那么佛号亦复如是，万德洪名在我们散乱杂染的心运转时，乱心不得不佛；它能够把我们杂乱的心，就像清水珠转成清净的。那么这样的功德要生起，首先一定要相信这个名号的功德是真实的。
藏传佛教有一个本尊相应法，是说：看你跟哪一位本尊有缘，头顶一朵花，然后丢下去…哦，丢到本师释迦牟尼佛，你跟本师释迦牟尼佛有缘，你的本尊就是本师释迦牟尼佛；丢到文殊菩萨，哦，文殊菩萨是你的本尊；普贤菩萨，普贤菩萨你的本尊。然后你就念祂的名号、修祂的法门。那么在这当中，你要观想本尊现前，然后放光照射你的心，最后你这念心跟本尊和合为一，有这三个次第。
西藏上师强调这当中最重要的是：「你的本尊一定要现前」，什么叫「本尊现前」呢？就是你可以观想本尊的相貌，观祂的头部也可以；有些人观想力强，把头部观想的很微细清楚，乃至色身身体都观出来；有些人观想力差，那也可以；你观想一道白光也可以。这当中最主要的是什么呢？上师提出一个很重要观念，说：上师的现前，不在于你观想的是不是很清楚，而是你认为你所观想的，就是上师的化身！
好比你说︰「我只能观想祂是一道光。」那也没关系，但是你内心很肯定地相信：「那一道白光就是本尊的化身」。诸佛菩萨是法界身，以一切法为身，这样子安立作本尊现前。就是你要相信你所观的境界就是本尊的化身。
这表示什么意思呢？表示我们在念佛的时候，你不要说：「这只是一句佛号！」你要相信这句名号就是弥陀的化身，它本质就是弥陀，这个观念很重要！就是阿弥陀佛的名号，对你会产生多大的功德，跟你对这句名号的信心有关系。所以这里说：『于诸法实事理中，深信其为实有』，必须相信它是存在的，而且随顺忍可。第一个，你先相信三宝的功德，你所修的法的功德真实存在的，这个叫做实。第二个：
「德」：『复于三宝真净德中，深信而生喜乐。』
第二个就是『喜乐』；前面是深信三宝功德是真实有的，第二个是生起喜乐的心。假设我们对于三宝功德，你也知道阿弥陀佛有大功德，但是你觉得祂有大功德我承认，但是跟我没关系，你内心不觉得这个功德对你有什么重要性，这样也不构成信心，不构成归依。
就是说：你要对这样的功德有欢喜心、对你太重要了──「信我是业力凡夫，决定不能仗自力断惑证真了生死。」我是三界的生死凡夫，没有出离之缘，「信阿弥陀佛有大誓愿，若有众生念佛名号求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。」阿弥陀佛决定能够救拔我，所以阿弥陀佛的名号功德对我太重要了，是我唯一的出路！这时候『于三宝真净德中，深信而生喜乐。』你对这样的功德就有一种好乐心。第三个：
「能」：『又于一切世出世善，深信其有力，能得乐果，能成圣道，而起希望之欲。』
你内心当中相信你能够成就，有一种希望成就；对于世间的一切善法、五戒十善出世间的善法、六波罗蜜、信愿持名，你相信这些善法有广大的功德力，能够让我们得到世间乐果，也能够得到出世的圣道，你也相信你能够成就，希望成就。这是讲到这个能。
这三个条件都具足了，才构成这个「信」，所以「信」也是不简单。
『由斯对治不信实德能之恶心，爱乐证修世出世善。』
「信」能够对治我们的怀疑，对于三宝的存在、或者三宝的功德，以及我们的能力，这样的一种疑根的恶心，能够消灭。使令我们爱乐证修世出世善；以为业用。这就是信心。
其实我们刚开始学习佛法，还没有入圣位，都是靠信心──「信为道源功德母，长养一切诸善根」，一切功德都必须仰赖信心才能够生起。
修学佛法是这样的：有些人比较重视学术研究，学术研究的思想就是什么事情都可以怀疑，他就把这一套方法，也拿到佛法来。但是这样的态度，刚好跟学佛的情况相反，佛法是强调「信、解、行、证」，要先「相信」。为什么呢？因为我们的「见闻觉知」有问题，如果你只相信你的见闻觉知，而三宝的功德，哪是我们凡夫的「见闻觉知」所能够理解的？比方我们讲眼识的「见」，一张纸就把你的眼睛给遮住了，我们不能说看不到就不相信，不能用这样的态度。
中国佛教祖师都很强调「老实」，这个经典我看不懂，我不会说这部经典哪里错了、又讲错了，不要用自己的见闻觉知来看三宝。这部经典我看不懂，怎么办呢？去拜忏！忏悔自己的罪障。看不懂，不是法有问题，是我自身有罪障，佛法是这种态度，对三宝永远存着一种真实的信心。不断的忏悔、不断的亲近善知识听闻佛法，一次又一次栽培善根，慢慢就懂了。信、解，慢慢就能够理解，而修行证入。如果你没有信心，你就永远不能够进入到三宝的功德海。所以佛法不能老是用怀疑的眼光来看，不可以，「信心」是道源功德母，是成就一切功德的基础。我们今天先讲到这，有没有问题？
问：
答：如果你对这个功德…你认为不能成就，那你对这个法还是没有信心。你说念阿弥陀佛能够往生，你相信阿弥陀佛的功德存在，而且这么大功德一定能够救拔你，但是你不相信你能够往生，不能构成信心。因为你不相信你能做到，你相信这个功德所加被的对象是某一种人，你是业力凡夫，你认为它加被不到你，不能构成信心，表示你对这个法门还是没有信心。信心的条件，你对于你所修的法要：实德能，深忍乐欲。这三个都要同时存在。
我们今天就讲到这里。