44. 番外篇：屈原投江的真相

论先秦的成仙模式——屈原“游仙”幻想的宗教学分析

摘要：屈原名作《离骚》虽然文辞华美，但是诗中“游仙”、“求女”这两部分内容的出现却与诗歌前文所要抒发的愤懑之情不甚契合，令人费解。本文认为，《离骚》中的“游仙”、“求女”内容并非是诗人有意虚构的情节，而只是记述自己某种不自觉产生的幻想。这些幻想时常萦绕在诗人脑中，挥之不去，以致巫学功底深厚的屈原对其产生了宗教神学的误读，自以为谪仙下凡辅政，若假以法术，死后灵魂定能重归仙界。故而选择了在吉日投水而死，既是悲愤殉国，亦为水解化去，弃世登仙。同时，藉由对屈原的成仙努力的分析，可以看到在先秦时期原始宗教观念中，已经形成了建功升仙、遇仙增寿、尸解化去三种成仙模式。

关键词：离骚 屈原被动想象成仙模式

众所周知，屈原开创了浪漫主义特色的诗体——《楚辞》。尤其是在《离骚》、《远游》二诗中，出现了作者自己神游仙境的情节，甚至不惜使用很大的篇幅，把仙境中的珍禽、异兽、神树、仙人等虚幻情节做了丰富而细致的描写，文辞华美、奇幻瑰丽、引人入胜。然而，有些问题却始终疑点重重、令人费解。

首先，“浪漫”何来？《离骚》创作之时，正值屈原遭谤流放，境遇悲惨，内心苦闷、愤慨，似不该有此等“浪漫”情怀。而在《远游》中，诗人所表达出的仙道观念竟与秦汉方士的飞升思想极为相同。有学者甚至据此怀疑《远游》并非屈原所作。

其次，《离骚》中的“游仙”、“求女”何意？《离骚》可以肯定是屈原被放逐时所作。而《离骚》中“游仙”（亦作“远逝”、“见帝”、“叩天”等）“求女”两部分内容却是晦涩难懂，且与诗歌前文所抒发的愤懑之情格格不入:之前，阐发的是诗人的政治立场及在政治斗争中的遭遇,而“游仙”“求女”篇却突然话锋一转，开始描写诗人轻举登天，在神仙世界游历之见闻。此种“蒙太奇”式的情节切换方式，奇幻浪漫之余却又突兀异常。古往今来，专家们探讨最多、争议最大的，便是这两处内容。

再者，屈原为何自沉？屈原的爱国情怀尽人皆知，最后投江殉国令人扼腕。在战国时代，所谓的家国情怀其实并不狂热。士人信奉“君子死知己”，有识之士效力他国者比比皆是。像屈原这样遭旧主抛弃却仍然要为故国殉葬之举世所罕见且令人不解。况且，在当时的（原始）宗教观念中，死于非命者将成为游魂厉鬼，天国不纳，四方不收，虎豹熽狼啄害驱赶。屈原曾为楚怀王作《招魂》，深知此理，即使殉国，也应入土为安，以使忠魂得鉴，却为何要选择葬身鱼腹、死无全尸？

上述问题若不能合理解释，我们便很难走进当时的历史情境，对诗人及作品的研究便缺乏了“同情之理解”。以下，笔者尝试从宗教学的视角对屈原及其作品进行重新解读，同时通过对屈原的分析，揭示先秦时期原始宗教观念中的成仙模式。

一、解读“游仙”与“求女”

目前学界对于《离骚》中“游仙”、“求女”两部分内容的解读，主要可分为“比兴讽谏说”和“幻觉妄想说”两种观点。

持此观点者认为屈原诗中奇幻瑰丽的游仙描写，不过是表面现象，其本意并不在“游仙”，而是通过“登天无门”、“求女不得”的暗喻达到反讽时局、隐谏君王的目的，类似于《庄子》中的神话寓言。加之屈原确实较擅长使用“比兴”的表现手法，故而“比兴讽谏说”成为学界最为主流的说法。

早在西汉时期，司马迁《史记·屈原贾生列传》在刘安《离骚传》的基础上加以发挥，初步形成了对《离骚》的主流评价：认为《离骚》的写作目的之一便是“以刺世事”，而“其文约、其辞微……其称文小而其指极大，举类迩而见义远”的评价，“充分肯定了《离骚》的比兴艺术手法，讽谕规谏价值”，从而给后世的屈辞研究定下了基调，学者皆从其说。王逸称：“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬谕，故善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞。灵修美人以媲于君，宓妃佚女以譬贤臣，虬龙鸾凤以詑君子。”赞同《离骚》是使用“比兴”的表现手法，表面上是描写“游仙”、“求女”，实是对时局的暗喻和反讽，通过虚构的游仙来讽刺佞臣和昏君，表达诗人的愤慨和无奈。

这一观点几乎奠定了历代《楚辞》注家的根本思路。虽然各家对《楚辞》的理解各有主张，但是争论也仅集中在其譬喻所指内容上的出入。朱季海分析，屈原乃是“言己求贤不得，疾谗恶佞，将上诉天帝。”金开诚则认为屈原是要通过这种指代与比喻“以想像的形式进一步表现他在现实中的追求和遭遇。”赵逵夫亦称：“这超现实的虚幻世界是对现实世界表现上的一个补充。在人间见不到君王，到了天界也同样见不到天帝；在人间是‘众皆竞进以贪婪’，找不到同志，到天上求女也同样一事无成。……巡行天上。入天宫而不能，便上下求女，表现了诗人在政治上的努力挣扎与不断追求的顽强精神。”

按照文学表达的惯例范式，这样的解释似合乎逻辑，但结合全诗读来，却觉牵强生硬、似是而非。

首先，屈原在《离骚》前文中已经明确表达自己的情绪和态度，后文再次通过“入天宫而不能”、“求女而不得”这样的隐喻来体现诗人失落的心情和顽强的精神，不但没有起到增强表达效果的作用，反而弱化了其严肃性，实属多此一举。况且，诗人还使用了很多笔墨去勾勒“游仙”中的细节（如：游仙的行程、所遇见的各种珍禽、异兽、仙人等等）作为对现实的隐喻和反讽，如此表达显得拖沓、跑题，可谓画蛇添足。不但难以实现反讽目的，在情绪的激烈程度上也大打折扣，不符合文学的表达逻辑。

其次，是譬喻的指向性问题。《庄子》里面的神话寓言，譬喻指向清晰直观，一目了然；而屈原诗中的“游仙”、“求女”如果作为譬喻和讽谏，则实在是过于含混隐晦，似是而非。以致历代《楚辞》注家对其譬喻之所指，理解各有不同，众说纷纭，莫衷一是。如此讽谏，显然无法达到理想的效果。

再者，如此行文不符合作者的性格特征和创作时的情绪心境。庄子为人豁达乐观、逍遥自在，是出仕的隐者。创作神话寓言符合其浪漫情怀；而屈原则性情耿直、仗义执言、忠君爱国、桀骜不群，满怀治国雄心和入仕理想。他的文风直抒胸臆，开门见山，从《离骚》前文“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”的直接斥责和“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”的坚决态度可以看到，屈原并不是一个婉转的人，表达方式上更喜欢一针见血、淋漓尽致地批判现实、发泄情感。更何况，屈原创作《离骚》，正是其“信而见疑、忠而被谤”遭谗被疏之时，内心愤懑悲痛，怎么可能有心情去“虚构”游仙故事？

综上所述，笔者认为，“比兴讽谏说”存在着巨大的逻辑缺陷，难以构成对《离骚》合理的解读。

既然“游仙”、“求女”部分的行文方式不像是睿智深刻的“比兴”，而更像是一本正经地“陈述”。那么，不如转换一下思路。若把这两部分内容看做是诗人在描述自己的幻觉，则能够比较贴合其表述风格。已有学者开始从这个方向入手分析《离骚》，目前主要有“精神病说”和“白日梦说”两大观点。

(1) 精神病说

“精神病说”的解释是：屈原的精神状态有问题，经常出现病理性的幻觉。诗中“游仙”、“求女”的内容实为精神病患的狂语妄言。早在东汉时期，班固即在《离骚序》中提到:“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。……沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”北魏刘献之亦云:“观屈原《离骚》之作，自是狂人，死其宜矣，何足惜也!”

当代学者中，黄灵庚根据精神分析理论的推断，认为屈原有“幻觉”、“幻视”、“幻听”、“孤独症”、“易装癖”等病态心理。邵学海则依照“境界线”理论对屈原暮年的情感思维和心理困扰作了如下描述：“由于心理异常和生理也不可违拗的变化，使他的情感或者癫狂，或者消沉；思维或者清晰，或者紊乱，心理困扰于虚明澄静与尘世俗氛交替之中，徘徊于解脱而又不能的烦恼之间。”这些研究者认为，由于君主的不信任；同僚嫉妒和排斥；世俗之人不理解等政治背景和生活事实。如此种种剧烈的打击最终导致屈原的精神失常，把整个楚国，甚至整个世界都当作自己的对立面，认为除了他自己，满世界没有一个清醒者，没有一个好人，属于精神分裂症中的“夸大妄想症”的病状。

此种分析似有道理。《离骚》中“游仙”、“求女”部分的语气严肃而认真，描述细致而写实。从表达方式来看，确实更像是诗人在叙述一桩亲历之体验。而现实的经验告诉我们，这种“遇仙”的经历显然不可能发生，因此屈原所言之种种，只能是自己的“幻觉”。

然而统观屈原其他作品，言辞虽清高自恋，但大多结构合理、逻辑清晰。再看屈原的生平事迹，其性格虽桀骜锋利、不通人情事故，情商确实不高，但对于国家大事的分析洞若观火、见识超群、判断明朗、态度坚决，不但神智没有丧乱，反倒比世人还都清醒明白。仅凭几句费解难懂的诗文就判断作者“精神失常”，显然证据不足。导致屈原出现幻觉的，必有他因。

 (2) 白日梦说

此观点认为，屈原所描写的“游仙”情节，不过是白日之一梦耳，最早由清人吴世尚提出。他在《楚辞疏》中评价《离骚》是“千古第一写梦之极笔也。而中间颠倒杂乱，脱离复叠，恍恍惚惚，杳杳冥冥，无往而非梦境矣!”甚至清晰地划分出入梦到出梦的位置：“‘耿吾既得此中正’，乃入梦之始；……‘焉能忍与此终古’，乃出梦之终。”在这段过程中，屈原“遂若梦非梦，似醒不醒，此一刻之间事也。故其词忽朝忽暮、倏东倏西、如断如续、无绪无踪、惝恍迷离、不可方物，此正是白日梦境、尘世仙乡，片晷千年、尺宅万里，实情虚景，意外心中，无限忧悲，一时都尽，而遂成天地奇观、古今绝调矣”。并且特别强调说：“须知此是梦幻事，故引用许多神话不经之说。相如扬雄不识此意，遂一切祖之，真是痴人前说不得梦也。然屈原明明说梦，又不说出梦来。而千百年来，亦竟无有人知此段之文为梦境者。”持相同观点的日本学者竹治贞夫也称《离骚》是一部梦幻式的叙事诗。

确实，“游仙”、“求女”这两部分虽描绘得生动细腻，但内容却着实奇幻怪诞、难以捉摸。若将之视为“白日梦”式的“幻觉”，便不存在所谓的“比兴”、“讽谏”等“言外之意”，可以完全省去推敲揣测，一切都变得简单而明了。

在《惜诵》中，屈原已然提到曾经的登天游仙之事其实是梦中体验（昔余梦登天兮，魂中道而无杭）。但是，如若说《离骚》中奇幻的“游仙”、“求女”仅是屈原所做的一个荒诞的梦。那么，屈原为什么会做这样的白日梦？又到底是出于什么样的动机，屈原竟要把自己的梦境写进诗中？他希望通过此诗表达什么理念，抒发怎样的感情，达到何种目的？……对于这些问题，“白日梦说”还欠缺合理的解释。

在笔者看来，与其说屈原的“游仙”幻想是“幻觉妄念”、“白日梦境”，不如说是诗人的一种非自觉的、被动的想象。也就是说，屈原并非有意虚构“游仙”故事，但这些念头却时常不自觉地萦绕在诗人脑中，挥之不去。以致其误以为这是上天的某种启示，从而极为重视，甚至赋诗以记载、传颂以宣扬。

二、屈原的“成仙”理想

屈原的幻想内容为何会是“游仙”与“求女”？笔者认为，应当归因于当时神仙传说的流行和屈原意识深处的巫鬼信仰。

谈到屈原是否有巫鬼信仰，有学者会持怀疑态度，原因是屈原在《天问》中曾对神鬼传说提出了大量的质疑，甚至有学者据此评价屈原的哲学立场是无神论、唯物论。那么，《天问》是否能够证明屈原是无神论思想？显然不能。对此，张正明曾分析认为，屈原《天问》中的发问都是“有所不知而问，不是有所不信而问。”的确，发问并非永远代表质疑。尤其是在文学作品中的发问，其实更多的是一种强化语气的艺术表达。即使真的对有些问题不解，其所表达的也只是好奇而不是否定。毕竟在战国时代，囿于当时的科技水平和认知程度，屈原是不可能突破其时代局限性，产生先进的唯物主义无神论思想的。

有证据显示，屈原非但不是无神论者，而且还是一位功底深厚的巫学大师。

首先，古之楚地，巫风特盛，群众皆好鬼神。由于长期浸淫在巫鬼传统盛行的楚地，巫鬼文化已经融入了屈原的日常生活。《汉书·地理志》称楚地“信巫术，重淫祀”。《汉书·郊祀志》载：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师。”王逸也称：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。”可见，荆楚之地的鬼神信仰极其普遍。这一时期的出土文物如长沙陈家大山战国楚墓中的《人物龙凤帛画》；长沙子弹库一号楚墓出土的《人物御龙帛画》；随县曾侯乙墓漆棺上引魂上天的羽人图案等，更是鲜明地从实物角度体现出楚地巫鬼信仰的浓厚。

其次，有学者考证，屈原的职业有可能与“巫”有关。吴永章《楚职官》卷一《楚官考》称：“三闾大夫职掌王之宗族，与周之春官宗伯和秦之宗正类。”吴郁芳也认为，楚之三闾大夫就是《周礼》中的小宗伯，职责范围是主持宗庙祭祀的宗祝，是祝宗卜史。无论屈原的职业是否巫祝，但屈辞中大量出现关于古圣先贤、神仙鬼怪、珍禽异兽、占筮招魂的描写，至少可以肯定屈原的巫学功底非常深厚。其《九歌》十一篇，前十篇分别祭祀十位神祇，而末篇《礼魂》是前十篇通用的送神之曲，描写了祭祀时巫觋以歌舞娱神的原始宗教场景。整个作品中都弥漫着浓郁的巫傩文化氛围。倘若屈原不熟悉巫傩之经典教义及这些鬼神的传说，我们很难想象他能写《九歌》这样的“巫祝之诗”。正是由于这深深固化在屈原潜意识中浓重的巫鬼信仰，导致屈原的“白日梦”式的幻想会是神话传说中的场景。

而“游仙”、“求女”这两部分的描写，则更为具体地反应出了屈原的成仙理想，以及战国时期原始宗教观念中的成仙模式。

屈原渴望成仙么？答案是肯定的。这一点其实在屈辞中已有明确的表达，却往往被忽略。如在《远游》中，屈原写道：“贵真人之休德兮，美往世之登仙，与化去而不见兮，名声著而日延。”已然表现出想要化去登仙的愿望。而在《惜诵》中，屈原同样也表达了欲登天成仙的想法（欲释阶而登天兮，犹有曩之态也）。加之在《离骚》、《涉江》等诸多篇章中，多次出现的诗人与仙人之同游、与古圣先贤的对话，都体现出屈原强烈的“慕仙情结”以及笃定的“成仙理想”。

三、先秦原始宗教中的成仙模式

不单是屈原，在古代之中国，“成仙”是谓世人的终极梦想。

这一梦想为后世道教所继承。但由于资料缺乏，对于先秦成仙观念的研究一直鲜有学者涉猎。

晋葛洪《抱朴子内篇•论仙》中提到古代《仙经》中将神仙分为三等：天仙、地仙、尸解仙。称：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”通过对先秦原始宗教神仙信仰的考察，笔者发现：虽然在屈原所处的战国时代“天仙、地仙、尸解仙”这样的名称表述还未出现，但是，神仙分品次的观念已然成熟，本文姑且称之为：一等仙、二等仙、三等仙，分别对应三种成仙模式：建功升仙、遇仙增寿、尸解化去。

所谓建功升仙，即：在人世间做出重大功绩，完成上帝所赋予的使命，从而得以升天成仙。此乃时人神仙信仰中最为理想的成仙模式。功成复命者可白日飞升，成为等级最高的一等仙真。

在古代传说中，黄帝由于在人世间做出了丰功伟绩，从而成功驾龙升仙。《史记•封禅书》载：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。”另一范例亦载于《封禅书》：“其后十四年，秦缪公立，病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝，上帝命缪公平晋乱。史书而记藏之府。而后世皆曰秦缪公上天。”可见，秦穆公也由于完成上帝所赋予的平晋乱之使命，从而升天成仙。

这就解释了为什么秦始皇、汉武帝作为帝国最高统治者，却好大喜功。不遗余力，创下盖世的功绩，除却满足成就感和虚荣心之外，更主要是为了取悦上帝，以便能步黄帝之后尘，白日飞升，陟登天庭。而封禅，其实就是向上帝复命、表功的仪式过程。

需要强调的是，在当时的信仰体系中，并不是任何人都有登天升仙的资格。据余英时考证，在殷周时代只有王公等高等级阶层的人们才有资格灵魂升天。西周的青铜器铭文中多见有“其严在上”、“其严在帝所”等句子，而春秋秦公簋亦刻“十有二公在帝之坏”的铭文，从实物角度证明了在两周时期的确有高等级贵族死后灵魂升天的终极信仰。

屈原在《离骚》开篇就使用大量的篇幅，强调自己高贵的出身和吉祥的生辰，可见诗人笃信自己拥有血统上的神性和灵魂升天的资格。加之其丰富的巫学功底和时常出现的“游仙幻象”，更使屈原“自命不凡”，甚至自视是下凡辅政的谪仙（限于篇幅，关于此问题的进一步探讨，笔者将另文详述）。那么，其最理想的成仙途径，自然是辅佐楚王兴王霸之业，完成自己在人间的使命，从而白日飞升，重返天庭做神仙。

遗憾的是，黄帝、秦穆公的升仙传说固然美好，无奈天意难测，世人难知所建之功业能否合上帝之心。连秦皇汉武都以失败告终，可见建功成仙难度之大。退而求其次，便是周穆王“游历寻仙”的成仙模式。传说中，周穆王曾被“化人”施法而神游天庭，醒来后西游寻仙，遇西王母相恋，终寿百余年方辞世，世人惊为神仙。此可谓二等仙真。后来逐渐演化出另一套“寻仙求药”的成仙观念：若能寻到西王母、安期生等神仙，可求得仙药，服之亦可成仙。

因此，当周穆王“游历寻仙”这个“成仙”范例出现之后，无疑重新点燃了时人成仙之梦想，以致后世王侯竞相模仿。东周时期的齐威王、齐宣王、燕昭王纷纷遣方士入海到蓬莱、瀛洲、方丈三座神山去寻仙。而秦始皇、汉武帝则更是不惜人力物力，多次展开大规模的寻仙活动。在这些帝王们看来，即使不能白日飞升，能像穆王一样长寿百年也是好的。《天问》中屈原曾有此问：“穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求？”显然，诗人是熟知周穆王寻仙之典故，并深深地烙印在了潜意识的深处。

先秦时期的“寻仙”传说，大多沿袭周穆王的故事套路：有幸得见神女（甚至与之交合），从而实现长生成仙。如宋玉《高唐赋》中提到楚怀王梦遇巫山神女侍寝的故事，被传为佳话，赋诗以记之。而其子顷襄王亦欲仿效先王，欣然前往寻找巫山神女。按说，此举违背了封建伦理。然而对于顷襄王此举，宋玉不但没有反对，反而如此建议：“王将欲往见，必先斋戒。差时择日，简舆玄服。建云旆，蜺为旌，翠为盖。风起云止，千里而逝。盖发蒙，往自会，思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮，九窍通郁，精神察滞。延年益寿千万岁。”可见时人认为，与神女交合之事不属纲常伦理之范畴，却有九窍通郁、延年益寿之功效。

此外，宋玉在《神女赋》中也提到了自己梦遇神女，欲交合而未成（欢情未接，将辞而去；迁延引身，不可亲附）。有学者考证《神女赋》中的梦主实为顷襄王而非宋玉自己。本文暂不讨论梦神女者为谁，但从两首赋中可以看到，楚怀王、顷襄王和宋玉对于寻神女以成云雨之事的态度都是非常坦然，甚至是炫耀。足见在战国时楚地的神仙观念中，求聘神女并不是轻浮好色的表现，而是其慕仙好道、神性昭昭的例证。

回顾历代名家诗作，“遇神女”作为文学题材，常为文人骚客们津津乐道。曹植《洛神赋》、《七启》、陆机《感逝赋》、何逊《七召·神仙》、陈琳《神女赋》、徐干《喜梦赋序》、孟浩然《万山潭》、李白《岘山》等诗赋中均有涉及。而创作于西周中期前后的《诗经·周南·汉广》中已经记载有郑交甫“求神女而不得”的传说：“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。”屈原必熟知此典，据考，其《九歌》中的《湘夫人》和《湘君》便从汉水女神的故事转化而来。

所以，《离骚》中屈原对“游仙界”和“求神女”两部分内容的描写，从一个侧面来说，实是在强调自己“谪仙”的身份。因为根据《淮南子·俶真训》的记载，“神游天地”与“妻妾神女”乃是“圣人”、“真人”的特征：

是故圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宣，而游于精神之和。若然者，下揆三泉，上寻九天，横廓六合，揲贯万物，此圣人之游也。若夫真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野。骑蜚廉而从敦圄。驰于外方，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间何足以留其志！

从这段描写可以看到，“真人”能够“臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女”。而从《离骚》的“游天宫”、“役仙人”、“求宓妃”的情节可以看到，相同的“真人”信仰在屈原时代就已相当成熟。《淮南子·览冥训》中描绘的成仙者登天朝帝之盛况乃是“乘雷车，服驾应龙，骖青虬，援绝瑞，席萝图，黄云络，前白螭，后奔蛇，浮游消摇，道鬼神，登九天，朝帝于灵门……”这与屈原的神游描写几乎如出一辙。

《离骚》中，屈原在神游之时，先是求见天帝，试图通过在人间所建功业成仙。无奈由于未能完成凡间之使命，帝阍不予开门，建功升仙无望，于是转而求骋神女，以期通过此法实现成仙的目的。“和调度以自娱兮，聊浮游而求女”一句，体现了屈原决定放弃功业，退而求女的心路历程。

上述两种成仙方法虽然美好，然白日飞升者毕竟是传说，寿百年者亦世间罕有，人终有一死。于是，在春秋时期出现的“方仙道”原始宗教思想中出现了“先死后蜕”的“尸解”之法。据《史记·封禅书》记载：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依於鬼神之事。”可见在先秦传说中，有道的方士能够通过方术形解销化，即所谓的死后“尸解”成仙。

“尸解”的形式有火解、水解、兵解、杖解、剑解等，其中“水解”就是依托于水而进行“尸解”的一种方术。尸解仙虽属“仙品之下弟”，却最具操作性，“最能表现道教对生死观的突破，也最能代表中国人以较为神秘的宗教理念解释死亡的难题”，故而，尸解成仙也是时人最可期待并实践最多的成仙法术。

屈原投江自沉，令人扼腕。然屈原为何投江，学界众说纷纭。据周建忠统计，关于屈原自沉的动机，大致有洁身说、殉国说、殉道说、殉楚文化说、政治悲剧说、赐死说等说法。在经过上文的分析可以推测，在自视为谪仙的屈原看来，其灵魂的归宿必是回到天庭，重做神仙。因此，诗人最后选择投汨罗江自沉，或应视作是“水解成仙”的法门。

鉴于在《怀沙》、《渔父》这两篇绝命辞中，屈原表达了哀伤绝望和坚定赴死之意。容易让人认为其是绝望自杀。从而使“水解成仙”之说听起来似无稽之谈。其实二者并不矛盾。因为通过“水解”途径成仙是在屈原其他成仙尝试彻底无望的情况下不得已的选择，其内心确实极其失落和绝望。

屈原爱国，这是不争的事实。但是仅用“爱国”来解释屈原的自沉之举显然不够充分。与屈原同命相怜的伍子胥曾对吴王忠言劝谏，后遭谗言被赐死。屈原曾在《涉江》、《悲回风》、《惜往日》三首诗中对伍子胥表达了咏叹之情，甚至以伍子胥当楷模以自喻（浮江淮以入海兮，从子胥而自适）。而伍子胥曾率师伐楚、破郢，甚至对楚平王掘墓鞭尸，使楚臣的姬妾遭受吴军淫辱，楚国几乎亡国。对于楚人来说，伍子胥是“叛臣”、“公敌”。而身为楚宗臣的屈原，居然会无视这段历史，与伍子胥惺惺相惜，可见屈原的“爱国”并非传统意义上那种狭隘的民族主义情绪。而是基于其独特的宗教使命感，对楚国产生的超越时代情怀的热爱。要之，在礼崩乐坏、人才流动激荡的战国时代，士人的效忠的对象往往是具体的“君”而非抽象的“国”（士为知己者死）。而“殉国”这种愚忠甚至狷激的行为其实并不被提倡。

国破之后，屈原自是悲痛欲绝。除了为故国伤怀之外，另一个层面的原因是，他辅楚称霸的幻想彻底破灭，其宗教使命也将永远无法完成，建功升仙之路断绝。无奈只得选择“尸解”化去，成为第三等的“尸解仙”。

这一说法并非笔者凭空臆测，论证如下：

首先，在《离骚》最后的“乱辞”中，屈原写道：“已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”意思是：“算了吧，既然楚国上下无人识我，我又何必留恋楚国。既然美政不足以为之，那我将要去往彭咸所居之处（尸解仙之居所，详见下文）。”表明自己在走投无路之时，将会效法彭咸，以“赴水尸解”当作不得已的最后选择。

其次，屈原的巫鬼文化背景不允许其选择自杀的方式了结生命。《招魂》曾被认为是宋玉的作品，后经学者多方考证，基本可以确定是屈原为楚怀王招魂所作。怀王由于被秦所囚，最后客死于秦国，属“凶死”之人。死后未经巫觋的超度，仪式的发送，在时人的宗教逻辑中，此类“凶死者”之灵魂是为游魂厉鬼，不能转化成仙。天国不纳，四方不收，虎豹熽狼啄害驱赶。故而屈原要将楚怀王之游魂招回楚国故土以安顿之。倘若屈原赴水自杀，葬身鱼腹，死无全尸，其亡魂也必成为凶死游魂，遭受同样的下场。这对于屈原这样有着深厚巫学背景的“明白人”是绝对不能接受的。所以屈原投水不应视作绝望自杀，而是通过巫术仪式“水解成仙”。表面上看都是投水赴死，但在鬼神信仰的文化背景下，二者的终极归宿有着天壤之别：自杀凶死者，死后化为游魂厉鬼，处处受到妖魔怪兽的残害；而通过巫术仪式水解者，则借水化去成为仙真。

据闻一多先生考证，屈原自沉之前，楚地早已有五月初五过端午节的民俗。亦有学者注意到，屈原在端午节投江实为刻意选择。如张中一曾分析认为：“屈原经过占卜，选择了水葬最佳日期为楚越人们祭龙的日子，在端午时分自沉。”杨宗红等在张中一的研究基础上，结合屈原的巫文化背景推断，屈原自沉的时间（五月初五）和地点（汨罗江）实为刻意安排，投水之举乃是借水升成仙之巫术：“水可以超度亡魂，经过水域或水的洗礼，亡魂才能真正有所归。”

屈原在诗中提到的彭咸、河伯、宓妃、阳侯、湘夫人等都是水死为神。尤其是彭咸，在屈原作品中七次提及，推崇备至。在《悲回风》中屈原写道：“凌大波而流风兮，托彭咸之所居。上高岩之峭岸兮，处雌霓之标颠。据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。”可见在屈原看来，彭咸虽然水死，但所居之处实不在水下，而在高天之上。有学者据此认为彭咸与屈原投江没有关系。其实这恰恰说明屈原坚信彭咸已成功通过水解成仙，居于天界仙国，而自己也希望效法彭咸，水解而登仙。林庚则因《思美人》中“命则处幽吾将罢兮，愿及白日之未暮也；独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。”的诗句质疑彭咸之身份：“若果然彭咸之思便是表示自杀之意，又何必还‘及’什么‘白日之未暮’，难道自杀还要赶个黄道吉日吗？”显然，如果脱离时人的文化信仰和宗教背景，仅以今人之思维逻辑，是无法理解古人之行为动机的。按本文之观点，屈原投水既然不是单纯的自杀，而是水解仙化之法门，自然是要配合良辰吉日而为之。

结语

将屈原做为切入点进行分析，笔者看到，先秦时期的原始宗教观念已经相当成熟，成仙梦想深入人心，并且形成了建功升仙、遇仙增寿和尸解化去这三种成仙模式。这种宗教观念被后世道教所继承。因此，《离骚》中出现的“游仙”、“求女”情节，既非利用神鬼、仙境来营造浪漫、夸张的艺术效果，亦非是指桑骂槐式的“讽谏”，而是屈原在其巫文化背景的影响下，产生的一种不自觉的、被动的幻想。这些奇特的幻想使屈原笃信自己乃是下凡的谪仙。在其他种种升仙努力无望的情况下，诗人最终无奈地选择了“尸解化去”的巫术方式，赴水仙化，成为低等级的“尸解仙”。

过去的观念认为，屈原是一个忧国忧民、愚忠固执，甚至有些迂腐的儒家卫道者。而通过本文的分析发现，真实的屈原或许不是这样。他桀骜锋利、卓尔不群，自视天神下界，济世安民。故能“正道直行，竭忠尽智以事其君”（《史记·屈原贾生列传》）。在“信而见疑，忠而被谤”——重返天庭的希望破灭之后，又能毅然决然地选择水解化去、弃世登仙。如此看来，屈原或许更像是一个道家或神仙家。以此心重读其作品，会理解，为何在他华丽的文字间，处处闪耀着脱俗的骄傲与神性的光辉。