绪言

佛教起源于印度，到2500年后的今天，已经开展为了一个影响巨大的世界性宗教。但在其故国印度，佛教历经了1700年兴衰，在公元13世纪后几乎彻底消亡。在此过程中，佛教实际上完成了一次中心的转移。大乘佛教转向东亚，以中国为新的故乡与中心，在东亚诸国扎下根来，与其本土文化融合，成为其文化传统的基本组成部分。阿含佛教（通常所称的小乘佛教）则转向南亚斯里兰卡、缅甸等国，在那里形成新的部派佛教中心，乃至成为国教，传承至今。由此奠定了北传与南传两大佛教传统。佛教在印度灭绝数百年后，自19世纪下半叶起才又从斯里兰卡等国回流而逐渐有所传播。所以，当要试图叙述印度古代佛教史时，就遭遇到难题。

首先，佛教传统消亡已久，在印度幸存下来的古代佛教文献极为罕见，甚至一些佛教的重要遗迹也已经沧海桑田，湮没无闻，难以追寻，像鹿野苑、那烂陀寺等圣地也是在19世纪后通过考古发掘才逐渐为今人所知，而像佛陀故乡迦比罗卫等迄今一直未能确定其具体位置，甚为遗憾。

其次，印度文化作为一种解脱论性质的宗教文化，解脱升天乃其最终诉求，其解脱以自我去缚为本，升天以弃人间为要，从而将人世间视为轮回的一环予以拒斥，因此缺乏历史意识，没有可靠的历史编年与记载，佛教的面目在印度历史文化的传承中早已经模糊或者扭曲。

但庆幸的是，佛教中心的转移保存了大量印度佛教的经典与文献。中国从东汉末年到北宋约一千年的佛经汉译，通过个体、小团队或者国家译场的组织形态，翻译达五千余卷，范围涵盖早、中、晚期佛教，而佛经藏译除阿含与部派佛教典籍翻译较少外，大乘早、中、晚期以及密教典籍都有大量翻译，尤其是众多晚期大乘与密教典籍都保存在藏译中。南传佛教有巴利藏，虽然只属于一个部派的传承，但直接传递了从阿含到部派佛教的诸多信息。在此意义上，印度佛教史的编写并非一无所凭，反倒有丰富的典籍可资利用。中国古代大批取经僧在印度的见闻、考察与研究的成果更是印度佛教史的重要素材，其中法显大师的《佛国记》、玄奘大师的《大唐西域记》与义净大师的《南海寄归内法传》等是其中的代表。进入现代，在印度进行的佛教考古以及全球性的佛教学术研究的开展，为印度佛教史的编写开拓了新空间。应该说，现今编写较为成熟的印度佛教史已经成为可能，事实上也出现了一些重要的成果如平川彰的《印度佛教史》、拉莫特（E.Lamotte）的《印度佛教史》等。

但即使如此，有些困难始终存在，至今仍不易克服。一方面，在汉传、藏传与南传典籍中，各自的记载内部皆有众多相互冲突之处，更何况它们之间，比如重要人物、事件等的记载，如佛陀入灭年代、部派分裂年代等，相差百年甚至数百年司空见惯。这给抉择带来极大的难题。另一方面，是角度的选择问题。编写印度佛教史现今主要有两个角度，一者乃唯学术立场，二者是佛教本位立场。佛教本位立场，如释印顺所说，属“以佛法研究佛法”，即在佛教的价值、真理与事实的框架内研究佛教。[1]而唯学术立场内在是科学主义精神，站在佛教之外，强调经验实证与逻辑。这种视角，倡导客观、公正，无疑是正确的，但也有其局限性，正如马克斯·韦伯（M.Weber）所说，对神、圣乃至一切传统价值观构成一种消解，所谓“祛魅”（Disenchantment）。当其贯彻于佛教研究时，必然与佛教本位立场相对立。诸如佛教本位的价值观、佛陀观、世界观、真理观、神通观乃至整个出世道，都难以在唯学术立场上得到辩护。所以，在编写印度佛教史时，必然要面临这个问题。这就提出了这样的疑问：在编写佛教史时，如何对待优秀传统文化价值观？如果一味消解乃至否定优秀传统文化的本位性，那学术研究的意义何在？所以唯学术立场必须要有所制限，以容受佛教本位立场，对其保持尊重，从而形成一种温和的学术立场，可称“建设性的学术立场”。

“建设性的学术立场”意味在对古代印度佛教进行学术研究时，要体现陈寅恪所说的“了解之同情”，“所谓真解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎”[2]？同情性态度要求贴近对象，避免武断与偏见。换言之，对佛教中在科学以及常识之外的境界与现象，在涉及时，要尽可能忠实叙述，同情性地处理，不能轻易否定，更不能讽刺或者谩骂。这不仅关系到学术研究的意义问题，而且涉及相当多人的宗教情感以及传统文化的价值问题，必须慎重。这意味着，在从事古代传统文化研究时，要在叙述中给其留下充分的意义空间与事实空间，这应成为须谨守的基本原则之一，毕竟现代科学以及人的认识有其性质与阶段性的局限性，古代重要的传统已久经传承，其对人类的价值不允许冷漠或轻率处置。

笔者在叙述印度佛教史时，试图贯彻这种建设性的学术研究立场。这反映到具体问题的处理上要求一种审慎与同情的态度。比如大乘是否佛说的问题，现今一般认为大乘非佛说，但这实际乃一种武断的结论，因为即使按照科学实证的标准，也无法否认大乘经典内容口耳相传来自佛陀的可能性。在这种情况下，采用同情性原则，而许可大乘佛教自己的说法，就显得合情合理了。也因此，对佛教第一阶段称为“原始佛教”就变得不妥当了，否则就相当于在暗示大乘经教并非直接源自佛陀，而是属于在早期佛教基础上的后人撰造。所以笔者在文中用“阿含佛教”这个名字来指称早期佛教，意在避免“大乘非佛说”这样的武断结论。这暗含了一个原则，即在无法确立“历史事实”时，按照“宗教事实”进行叙述无疑是一种可取的选择。[3]

依于这样的旨趣，本书在叙述时，强调了佛教作为一种特殊的宗教与一般文化传统的区别。后者以各种历史事实与人物、思想等的关联来形成历史，而前者既有一般历史的维度，也有佛陀作为觉悟者这一面的教化的开展。所以，对佛陀乃至佛教的基本思想，有尊重而随顺其意趣的解读，以显示佛教作为宗教的自我呈现，这也是同情性理解的一个基本体现。全书的框架与叙述逻辑都是以这样的旨趣为基调的。

从一般历史角度看，一种文化传统或者宗教的兴起有种种条件，而在其中起主要作用的因素不同，就形成了各种兴起说，如经济决定论、文化决定论与地理决定论等。印度文化的解脱论趣向使其兴起的原因在经济、文化、地理等复杂纠结中，特别突出了文化自身的背景，因此，本书在叙述佛教的兴起时，对文化与宗教的背景凸显较多。但毋庸置疑，经济、政治与社会方面也构成了重要的缘起因素，也是一并予以强调的。在佛教的每一个主要阶段都有这些因素的综合说明。

佛教作为印度非正统的传统，除短暂时期外，对印度的直接影响主要体现在文化与宗教方面。所以书中着重于佛教自身人物、思想与宗派的叙述，同时兼顾到佛教在文学与艺术方面的开展，通过这些显示佛教在印度社会以及文化中的价值与意义。

简言之，本书试图实现思想、历史与宗教的统一，避免将佛教史解读为人物、事件的所谓客观但外在的串联，而努力形成一部佛教人物、佛教思想、佛教事件、佛教历史乃至整体社会政治经济文化历史间的合理关联史，并以建设性的学术研究立场贯穿其中。

在具体内容方面，本书按照佛教弘化与传播的历史显现过程来叙述，其涉及的印度佛教史的时间范围止于7世纪，而不包括此后的以佛教密教为主的佛教开展。但由于佛教密教并非突然兴起，而是涉及从阿含佛教再到部派佛教到大乘佛教的整个过程，因此本书在最后加了一章，以叙述佛教密教在佛教中的起源与早期发展。

就佛教本身而言，本书将其在印度的开展区分为佛陀亲教时期、阿含佛教时期、部派佛教时期、大乘佛教时期与大乘密教时期。第二时期是佛陀圆寂后佛弟子直接依奉佛陀阿含经教开展的阶段，故称阿含佛教时期，而第一时期乃佛陀亲自领导佛教的度化开展的阶段，当属直接信受与修学佛陀教导性质，实际亦可用阿含佛教统摄，因为“阿含”（[插图]gama）即直接传承于佛之义。但到佛陀入灭一百余年后部派兴起时，佛教则转为依据于论师所造之论著而形成的宗派开展，所以称部派佛教时期。公元前后大乘出现，其也有直接依于大乘经教的开展与主要依于论师论著的开展两方面，后者形成了大乘宗派。相对于部派佛教显得纷乱的二十余种宗派开展，大乘只有两大部派，即中观派与瑜伽行派。在这两派中，中观派以纯粹性与甚深性著称，而瑜伽行派包括了唯识趣向与如来藏趣向，显出复杂性、系统性、集大成性与广大性特点。在这期间，部派佛教在规模上并不弱于大乘佛教，只是在宗教影响力上后者占了上风，所以称大乘佛教时期。而其后大乘密教的兴起代表了佛教主流，其秘密化、随俗化的方便开展，在试图延续佛教教化力的同时，又将佛教引向了消亡的境地。但对后者的叙述已不在此书的范围内了。

本书虽经数年努力，但仍存在着很多遗憾与有待解决的问题，希望得到批评与指正。

[1] 释印顺：《以佛法研究佛法》，载《印顺法师佛学著作全集》第七卷，中华书局2009年，第1—9页。

[2] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第247页。

[3] 周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，中国社会科学出版社2004年版，第90—91页。