《金刚经》053 【核心教理】二谛与中观

关键词: 

一切法皆是佛法
1、从二谛模式上理解
世俗谛名言上，佛法和外道法泾渭分明，有取有舍，布施、持戒等善法是所取之法，杀人、放火等恶法是所舍之法；
胜义谛“离言空性”上，佛法与外道法、善法与恶法皆是空性，杀人、放火等恶法亦是空性，仍不离佛法，所以在胜义谛上，佛陀会说“一切法皆是佛法”。

2、印度古德认为《金刚经》到了第十七段已经到了“加行位”的境界，要引导大家向见道位过渡，那么对“一切法皆是佛法”仅作二谛上的理解在教理的深度上是不够的；

3、回顾四重二谛
佛陀为什么用二谛的模式给凡夫说法？佛陀，大医王，对治众生的边见（二边见）；凡夫总是用一对儿、一对儿的相待的名言理解、表达、描述这个凡夫自以为的真实世界；相待而生，只能在相互关联中施设，不能独立存在； 

凡夫总是落于两边，总是用落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，这叫二边见；佛陀看我们凡夫就是“二”，只要“二”就是凡夫。解构我们凡夫自以为的真实世界的巨大善巧是什么？紧紧抓住凡夫的“二边见”作为把手，以解构凡夫这个“二边见”的模式来达到彻底解构我们凡夫的目的；
龙树对甚深般若波罗蜜的见解叫做中观见；中观见：Madhyamaka。中：不着凡夫二边。中观：远离凡夫二边的中道

四重二谛

常见与断见：胜义谛上讲不常对治常；世俗谛上讲不断对治断。既不常也不断。
有见与无见：胜义谛上说非有——“离言空性”——对治有见世俗谛上说非无——“假有唯名”——对治无见既非有也非无。

4、中观：远离凡夫二边的中道既不常也不断、既非有也非无是不是远离了凡夫的二边呢？用了一对新的二替代了一对老的二，此时此刻还是二。

二谛模式是个对治模式。“既不常也不断”，不是在常和断之外的第三种状态。“既不常也不断”、“既非有也非无”不是真实地远离二边，不是真正的中观。

二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界；在用二谛来对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是用一组新的二替代了一组老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二，所以二谛模式是不能真正建立远离凡夫二边的中观见的。

《金刚经》导读正文: 

上一讲我们学习到了《金刚经》第十七段经文的第二部分。老师说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。”

上一次我们就学习到“一切法皆是佛法”。怎么理解？用我们过去学习过的“二谛”的这样一个模式，这句话可以理解。在“世俗谛”名言上，佛法是佛法，外道法是外道法，泾渭分明；在“世俗谛”名言上有取有舍，布施、持戒这些善法是所取之法，杀人、放火、抢银行这些恶法是所舍之法。

但是，在“胜义谛”、在“离言空性”上，佛法与外道法、善法与恶法皆是空性，杀人、放火、抢银行亦是空性，仍不离佛法，所以在“胜义谛”上，佛陀会说“一切法皆是佛法”。这样从“二谛”的模式上对这句话可以做出这样的解读。

但是，我们前面讨论过，印度古德认为《金刚经》到了第十七段经文，已经进入“加行位”的境界，要引导大家向“见道位”过渡，那么对“一切法皆是佛法”仅作“二谛”上的理解，那么在教理的深度上是不够的，因此，我们要暂时地离开一下经文本身，我们又要出去深入地再讨论一下佛陀的教法。

我们前边已经讨论过佛陀二时教法的“二谛”模式的教理体系，叫四重“二谛”，我们可以回顾一下。那么大家想一想，佛陀为什么要用“二谛”这样的模式来说法？它为什么是“二谛”‐‐‐ 两条道理？不是“一谛”、不是“三谛”、不是“五谛”、不是“八谛”，为什么佛陀二时教法用“二谛”的模式说法？这是一个问题呀。

大家知道，佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是“对治”，也就是众生有什么病，佛陀说什么法，众生有什么病，佛陀就用什么形式来说法。也就是佛陀今天说的法，以及佛陀今天用什么形式来说法，都是“对治”。所以大家要理解，佛陀二时教法，印度古德们总结说，佛陀用了一个二谛的模式说法，这一定是对治，对治众生的一种病。

什么病？那么，我们众生犯了一个通病，叫做“边见”，或者说 “二边见”。也就是我们这些凡夫有一个很重要的认知——凡夫世界的一个认知模式，就是我们总是试图要用一对儿、一对儿的相待的名言来理解、来表达、来描述我们凡夫自以为的真实世界，表达为一对、一对相待的名言。

比如说，大与小、长与短、高与矮；比如说，善与恶、美与丑、好与坏、明与暗；或者有与无、生与灭、长与短；再比如烦恼与菩提、生死与涅槃，都是一对、一对的相待这样的名言。我们说它们是相待而生，比如说，大是对小而言，小是对大而言，没有大就没有小，没有小就没有大；善是对恶而言，没有善哪儿找恶？没有恶哪里有善？美丑、好坏、明暗都是这样，相待而生。所谓相待，就是它们只能在相互关联当中而施设，不能独立地存在。

凡夫就是这样，总是落于两边，总是用这种落于两边的认知模式来理解跟表达这个世界，那么这叫“二边见”。那么佛陀、智者看我们凡夫就是有这样一个基本特点。通俗地讲，佛陀看我们这些凡夫就是“二”，我们凡夫很“二”。注意，只要是“二”，就是凡夫。

这是凡夫认知世界的一个基本特点。所以，佛法要解构我们凡夫自以为的真实世界，这个解构得有入手处，得有善巧。而佛陀的二时教法，甚深般若波罗蜜的法门，那么印度学者总结呢，它解构我们凡夫自以为的真实世界的那个解构的巨大的善巧是什么？就是紧紧抓住我们凡夫这个“二边见”，作为把手，以解构我们凡夫这个“二边见”的方式来达到彻底地解构我们凡夫境界的目的。

龙树是印度最杰出的对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门的诠释者。那么龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫做中观见，“Madhyamaka”。什么是中？就是不著凡夫这二边；什么叫中观？就是远离凡夫二边的中道。

那么回到我们讨论的这个“二谛”模式，其实，为什么二时教法用“二谛”的模式，这就是一个善巧，用“二谛”就是对治凡夫的“二边见”。就是用这样一个“二谛”的模式，通过对凡夫的“二边见”的对治，来构建起解构我们凡夫自以为真实世界的这样一个解构模式。所以，这就是为什么要用“二谛”来说法。我们前面讨论了四重“二谛”，那我们回顾一下，看在这四重“二谛”，佛陀是怎么用“二谛”的模式来对治我们凡夫的“二边见”的。

一般我们讲佛法都首先从“常见”与“断见”说起。也就是佛陀认为我们凡夫最容易犯的一对儿边见，就是“常”与“断”的边见。

那在“二谛”的这个模式里边，在第一组“二谛”，就是第一重、第二重“二谛”里边，那么首先我们认为凡夫有“常见”，执着于常一不变的独立存性，认为我们凡夫境界的一切的存在有自性、有我。那么因此，在第二重“二谛”的“胜义谛”上，佛陀要说性空、无我。

也就是凡夫境界的一切存在都是没有这个常一不变的独立存在性的存在，用“性空”、“无我”来对治凡夫的“常见”，因此说“不常”。那凡夫一听，没有常，哦，没有常一不变的独立存在性——无我，那么我们前面讨论说，凡夫就可能堕入“断见”：既然没有常一不变性，没有独立存在性，那我为什么不能抢银行？我抢了银行，明天早上警察抓我的时候，合理性丧失，因为无常，刹那都是变化的，你抓也要抓昨天正抢的那个人，过了一夜了，七八个小时了，早不是我了。

那么，为了防止众生落“断见”，那么在“二谛”的体系里边，这第二重“二谛”就要在“世俗谛”上保留缘生性，也就是在凡夫境界上，虽然没有常一不变的独立存在性，但是在凡夫境界上存在的因果的相似相续性，这个时候是不能破坏的。我们把这个破坏了因果的相似相续性，在这个时候就称为是“断见”。

那么“世俗谛”的缘生性，就确保着这个因果的相似相续性的保留，所以说“不断”。“不断”就是对治凡夫的“断见”。因此你可以看到，就得出一个结果：在“胜义谛”上说“不常”，对治“常见”；在“世俗谛”上说“不断”，对治“断见”，也就是“既不常也不断”，用“不常”和“不断”，对治凡夫的“常见”和“断见”。

同样地，凡夫还容易犯的一对儿边见就是“有见”与“无见”。凡夫的“有见”，就是认为我们凡夫境界的法是真实存在的，实有见，那么我们在四重“二谛”里边的，这第四重“二谛”的“胜义谛”上讲“离言空性”，讲一切法根本无生，就是凡夫境界的存在都是以根本不存在为基本特征的，因此说“非有”，没有“有”。

那么“非有”对治的就是我们凡夫的“有见”。但凡夫一听说空性：哦，没有存在，那银行也是空，抢银行的事也是空，那我为什么不能抢银行？

因此，为了防止凡夫堕入这种“无见”‐‐‐ 这就叫“无见”，那么我们必须在“世俗谛”上要有所保留，保留“假有唯名”。也就是在“世俗谛”上如梦如幻的名言，这个时候是不能破坏的。这个如梦如幻的名言的盗贼抢了那个如梦如幻的名言的银行，那么第二天，如梦如幻的警察是有理由抓这个昨天晚上如梦如幻的名言的抢银行的人。

所以，这个“假有唯名”就是“非无”，众生又不能堕入“无见”。所以，用非有、空性、无生对治凡夫的“有见”，但是同时佛陀有所保留，在“世俗谛”上“假有唯名”，用如梦如幻名言的“有”讲“非无”，对治凡夫的“无见”。因此，从这个“二谛”模式来讲，就是用“二谛”对治我们的“有”、“无”的二边见。

也就是“胜义谛”上说“非有”，“世俗谛”上说“非无”，也就是“既非有、也非无”。用“非有”与“非无”来对治凡夫的“有见”与“无见”。这是我对前边我们四重“二谛”课程的回顾。

那么大家注意我刚才的表达，在这“二谛”模式里边，我们是用一种对治的模式来对治众生的“二边见”，对治的结果是既“不常“、也“不断”，既“非有”、也“非无”。那么大家注意，这样建立起来的对“二边”的对治，是不是就是中观？刚才我们前面讲，什么是中观？

远离凡夫二边是为中道，这是中观见。那么，既“不常”也“不断”、既“非有”也“非无”，是不是远离了凡夫的“二边”呢？

这是一个非常重要的问题。大家注意，在“胜义谛”上说“不常”，对治的是“常”，在“世俗谛”上说“不断”，对治的是“断”。我们用“不常”和“不断”对治了凡夫的“常”与“断”的二边，确确实实，“常”与“断”的二边为既“不常”、也“不断”所对治了。但问题是，“常”与“断”的二边是对治了，但此时此刻我们凡夫手里又抓住了一个“不常”与“不断”的二边。

大家注意，此时此刻还是“二”，既然还是“二”，那就依然还是凡夫见解。

大家要注意，“二谛”模式是个对治模式。讲“不常”、“不断”，“既不常也不断”，不是安立了一个在“常”与“断”之外的一个第三种状态，叫“不常、不断”。有人就是这样来解读的，说“不常不断”那就是在“常”跟“断”这两个边见中间又找到了一个“既不常、也不断”的一个中间状态，把这个视为中观。实际上，这就是用了一对新的“二”来替代了一对老的“二”。

当然，这个替代的过程起到了一个逐步地解构了我们凡夫自以为真实世界的这么个目的，但是最后还是“二”，并没有真实地远离“二边”，因此这不是真实的中观。

同样的道理，“胜义谛”上说“非有”对治“有”，“世俗谛”上说“非无”对治“无”，不是在“有见”与“无见”之外又安立了一个第三种状态，叫“非有、非无”，说这是“中观”，其实，我们用“非有”对治了“有”，用“非无”对治了“无”，确实“有”、“无”被对治了，但问题是，“二谛”模式的这个对治模式造成的结果是，又出现了“非有”、“非无”这么一对“二边”，其实并没有真正地远离“二边”。

所以大家一定要理解，这个“二谛”模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。在用“二谛”来对治凡夫的“二边见”的时候，对治的结果是用一组新的“二”替代了一组老的“二”，依然还是“二”，并未远离凡夫的“二”。所以，“二谛”模式是不能够真正建立起远离凡夫“二边”的中观见的。

查阅佛学文章、收听更多课程、免费结缘梵汉对照版经书讲义。欢迎关注【净名精舍】公众号