190.喜怒哀乐“未发”与“已发”有什么不同？

《中庸》里的喜怒哀乐“未发”与“已发”有什么不同？阳明先生回答：因为世上后来的儒者将这个未发与已发说成两件事情了，心体只有一个，心体就是心体，不必分它未发已发，只因有体有用，才有了个分别。讲师解释道：从心法上来说，只是一个觉知，觉知无分内外。

学生有所体会道：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声未扣，不可谓无，既扣不可谓有。”先生补充：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”讲师道，这是在比喻我们的心体，它在喜怒哀乐未发的时候，里面已经生机盎然，早已经俱足，既扣就是喜怒哀乐已发，反观觉照胸口里面一团气，气自气我自我，两者好像无相干涉，你就可以得到气机的自然，自在于其间，这叫作寂天寞地。

学生又问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”阳明先生道：性本无定体，所以论亦无定体，但有体和用之分，有源头和流弊之分。体者无善无恶，用者有善有恶，流弊处一定善或一定恶，比如荀子以为性本恶，源头上以情论之，如孟子所说“乃若其情，则可以为善”。孟子从源头上说性，要人用功在源头上，这样慢慢就恢复我们的本性了，这才是修行的正途和捷径！

1习气毛病的来源是什么？

2 【觉知】有何妙用？

《传习录卷下》

（一0七）

或问未发、已发。

先生曰：“只缘后儒将未发、已发分说了，只得劈头说个无未发、已发，使人自思得之。若说有个已发、未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发、已发，说个有未发、已发原不妨，原有个未发、已发在。”

问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”

先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”

（一0八）

问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者；总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼；总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是；只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

先生曰：“然。”

“或问未发、已发。”有学生问，说喜怒哀乐未发跟喜怒哀乐已发，这两者究竟有什么不同，这两者的道理我可以深入地了解吗？

“先生曰：‘只缘后儒将未发、已发分说了，只得劈头说个无未发、已发，使人自思得之。’”阳明先生说，因为世上所有的儒者已经把这个未发、已发说成两件事情了。说成两件事情，心体只有一个呀！怎么能够把未发已发说成两件事呢？这说成两件事，是程颐跟延平他们所教的不一样的。比如说，程颐他说“不当于喜怒哀乐未发之前求中。”他说这个中，不应该在喜怒哀乐未发之前，可是《中庸》却说“喜怒哀乐之未发，谓之中”。这个延平怎么教呢？延平教学说：“看未发之前气象，何如？”延平教人说，看未发之前。

各位这一段在《传习录》我记得是上篇的时候，里面就已经提到过这一题了。就这么一个简单的道理，两个都是大学者，一个教我们说，不可以在喜怒哀乐未发之前找中，他的意思就是说，中其实在喜怒哀乐的中间哪；那一个是告诉学者说，你要从喜怒哀乐未发之前去找中。那到底这个未发、已发怎么样呢？所以当时的学者就有很多的争论。到底要往哪里找这个中呢？到底是未发之前还是已发之后呢？就有很多说法，这么样的纷争就扯不平。

先生曰：“只缘后儒将未发、已发分说了。”他们两个当时讲这个话，或者有所指，有个目的在。因为讲经说法，就是跟开一帖药方一样。就是因为你有这个病，所以我就开这个药方。而等这个病好了，这个药方就要把它撕掉。问题前人已故，当时他是因什么样的学生有这样的执着误解而开了这个药方。但是前人已故，连那个执着的人都已故了，可是后世的人读他的文章就有很多争论。

所以先生说：“因为后儒把未发、已发僵持成两件事。”“只得劈头说个无未发、已发”，为救此弊，所以我要直接告诉你们说，心体只有一个，心体就是心体，不必分它未发、已发，实际上意思就是未发、已发都一样，反正就是一个心法而已。“使人自思得之”，用这样的方式，让大家能够更明白这个心体它的原貌。

各位，那如果这样说，子思为什么要说“喜怒哀乐之未发，叫作中；发而皆中节，叫作和”。当然，这是为一般人说法，把体跟用分开来说，但是体跟用是语言上可以分开来说，实际上在心的本体上，体跟用根本就是一回事，也都是它的。

“若说有个已发、未发，听者依旧落在后儒见解。”如果你硬是把心体要切割成这两段，那就不完整了，体跟用是无法切开的。当你正在用的时候，就是因为有一个完整的体。当你的体一完整了，自然那个用也就蕴藏在这里面，所以实际上是分不开的。

“若真见得无未发、已发，说个有未发、已发原不妨，原有个未发、已发在。”他说如果你真的体会到心体的本相，那么你已经看到，根本就没有所谓未发、已发之分。就好像在《传习录》中也提到过这个事情，讲到《中庸》说性是没有内外之分的。各位，那性明明在里面怎么没有内外之分呢？这个问题就是说，从我们的心法上来说，只是一个觉知，觉知无分内外。觉知，正在觉知的时候就是那个知而已，知无分内外。你说知不是在体内吗？对，知在体内，但知正在知的时候无分内外，就是一个知。比如说我们现在手摸到桌上冷冷的，这个冷分内还是分外吗？冷就是冷，冷没有分内冷还是外冷。就是这个意思。那么当你觉知你的心体的时候，就像觉知一个海，海没有分毫无波动的海跟充满波动的海。这个不能这样分，海就是海，没有分毫无波动的一个海，充满波动的一个海，那就有两个海了，不是，海还是一个海，就差不多是这个意思。

所以如果你见得根本没有未发、已发，原来是一个真相的时候，就算你在语言上说有这个未发、跟已发，海原来是有不动的状况跟已动的状况，这是没有差别的。为什么呢？

“原有个未发、已发在”，本来它就会有未发跟已发，不过，王阳明为什么说无未发、已发？因为教了半天，大家的心目中已经认为有两个海。糟糕了，没有啦，海就是只有一个海。他是在说它的体跟用的两个状态，所以为了辟破这种执着，王阳明就不说，其实是没有所谓未发、已发，心法就一个，真相就是只有一个。

“问曰：‘未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？’”现在旁边就有一个学生听到王阳明这么说之后，那我举个例子你看看是不是跟你的意思一样。说“未发未尝不和，”喜怒哀乐未发的时候，本来和已经在里面。“已发未尝不中”，已发的时候中也在里面。这个话就是说，用的时候体已经在里面；有体的时候，用已经俱足了，差不多这个意思。他说譬如钟声来比喻，钟跟声来比喻。未敲钟的时候，我们不可谓之无，为什么？因为它能够响出声音的功能，已经在这个钟里面俱足了，它只是现在你没有撞它而已，它能够响出很大的响声。“既扣不可谓有”，你一扣它的时候，响声出来了，这响声不可谓有，有是什么意思？有这个字啊，就是多出来的叫作有。它本俱的我们就不能叫作它是有，它本来就是这样子的。“毕竟有个叩与不叩，何如？”但的确是有个叩跟不叩的差别，说我这样来比喻未发跟已发，这样来比喻怎么样呢？

先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”先生说，不如这样说，让我的话我再来补充一下。”未扣时原是惊天动地”，我还没有去敲这个钟的时候，这个钟原来就可以惊天动地，所有惊天动地的本事都已经俱足在这个钟里面了。“既扣时也只是寂天寞地”，既扣，声响已经出来了。声响出来是无为而自然，与我何相干涉呢？叫作寂天寞地。

当我们在观照我们的心体也是一样，它在喜怒哀乐未发的时候，它里面的生机盎然，早已经俱足在那里了，那么你既扣，就是喜怒哀乐已发的时候，我却观其自在。气自气我自我，两者好像无相干涉，你就可以得到这个气机的自然。它的存在跟我似乎毫无关系，享乐于其间，这叫作寂天寞地。

所以阳明先生再加以补充，就让我们更了解说，这个心体，这一团气，它的体跟用，未发跟已发原来是在一个心体上。虽然这个状态是不同，但是都是源自于一个心体上。这有助于我们体会我们的心体，观照我们的心体的时候，不会堕入在寻找两种不同的状态。

好比说我们现在修心的人，都会堕入一个盲点。这个盲点就是在开始静坐不能有念头，然后不能有情绪。他在寻找一种他的心海里平静无波的静谧感，他觉得这个才是性。然后有一天他会说：“老师，最近我静坐退步了。”我问：“怎么个退步法？”“最近起伏奔腾不止，我对它一点办法都没有，我没有办法平息它。”他就是把这个心体看成是两个。看成两个之后，这个是对那个是错，他在追寻那个对的要摒弃那个错的，实际上这个心体里面的体跟用是同一个。我们对它不分别取舍是同一个心境，在心体上本俱有一个良知，不跟我们心体里面的气机起伏，相执着，相攀附，相干涉，有一个两相自在的心法。所以这个心法练得来的时候，未发也好，已发也好，总之常保这个清静跟自在，如此而已。

这一段对于我们正在观照我们内心的人，所给予的一点指点，以免堕入这种断灭，寻找两个不同的境界这样的一个窘境。

“问：‘古人论性，各有异同，何者乃为定论？’”学生问，古代的人那么多的学者，然后论到这个性善还是不善，各有异同，到底哪一个才是定论，哪一个才是真正的真理？

各位，这种论定在《孟子》的告子章里面，有一段是特别传神，这段的原文是这样：

“公都子曰：‘告子曰：‘性无善无不善也’。’”公都子问孟子，他说有一个学者叫作告子，这个告子他主张性是无善无不善。“或曰：‘性可以为善，可以为不善。’”也有人说性可以为善，也可以为不善，你好好教育他就为善，你不教育他就为不善。“或曰：‘有性善，有性不善。’”那另外有人说，有的人一出生，性就是善的；有的人一出生，性就是恶的。比如说尧，你看这么善良，他的儿子就不善良；你看舜这么善良，他的兄弟你看这么不善良，好像是天生的，所以说“有性善，有不善”。

“今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子，独独您一个人坚持说性是善的，是纯善的，那难道前面那么多人，所说的难道都是错的吗？除了这个之外，还有一个荀子，荀子他是坚定主张说性是恶的，那么这么多的说法，到底哪一个才是定论呢？学生当然会有质疑。

“先生曰：‘性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。”他说这个性，就是因为很多变化，所以叫作无定体。所以它一变化之后，你看到那个变化再发出论述，当然就会不一样的。所以，“论亦无定体。有自本体上说者”，有的是从本体上立论的，所以说性是无善无恶。“有自发用上说者”，发用的时候就开始有善有恶。“有自源头上说者，有自流弊处说者”，流弊上说的当然就是执着善、执着恶的，等等之类的。

“总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。”性就是只有一个，刚好被你看到是纯善那一面呢，还是有善有恶那一面呢，还是纯恶那一面呢？

“若执定一边，便不是了。”看到性的原貌的人，当然就知道它有这种变化。各位，我如果问你什么是海？如果有一个人他那一天去看海的时候，刚好平静无波，他回去告诉所有的人，海是平静无波的。如果有一个人他去看海的时候，那一天刚好是台风天，他印象中的海就是狂涛巨浪，对不对呀？所以执定一个说法，你就知道他所认识的，不是真正的海，所以“若执定一边，便不是了”。

“性之本体，原是无善、无恶的。”所以我们从本体上说，它只是一股能量，从能量来说它是无善无恶的。能量哪有善的能量跟恶的能量，没有的，能量就是能量。就好像药草，一个药草长在山上，哪一种药草是善,哪一种药草是恶呢？药草就是适合各种不同的病症，没有分善恶来说的。

“发用上也原是可以为善、可以为不善的。”如果从本体上说是无善无恶的，如果从发用上，它发出来可以是善的，发出来也可以是恶的。各位就一般的人，我们很容易体会的，我们有时候心念其实是很善良的，但是我们也有很恶的时候。

“其流弊也原是一定善、一定恶的。”那它的流弊就是执定一定善，执定一定恶，就是它的流弊，就是各种执着的人都会有的。

“譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼；总而言之，只是这个眼。”譬如说眼睛，喜的时候就有喜的眼；怒的时候，有怒的眼，怒的时候眼神跟喜的时候是不一样的。直视就是这样看，微视，觑的眼，觑就是窥视，瞇着眼看，偷窥的感觉。那好了，我们说眼，如果你看到的人都是喜的眼，你的印象中停留在喜， 对不对？执着在喜；看到怒的执着在怒。实际上，眼有各种表现，总而言之，就是这个眼。

“若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。”所以，他一执着，说只有怒的眼没有喜的眼，只有看的眼没有偷窥的眼，一执着我们就知道他的见解还没有很全面。

“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。”所以孟子说性善性善是从源头上来说的，从源头上，而且是哪一种源头呢？

孟子的原文是：“乃若其情，则可以为善矣。”“乃若其情”，翻成白话怎么说？就是如果以情绪发动这方面来说，以人的七情这方面来说，我们说性是善的。他是单独指七情，就是从内心的感受上来说，我们可以说是善的。

“乃所谓善也。”这就是孟子说善的原因。

如果我们以物理上来说，以能量来说，就是个能量变化，没有所谓善恶。是以人的心情来说，它一发动的时候，只要没有我私我欲，七情六欲的干涉，它廓然大公的话，它发出来都是善的。所以孟子是从七情，从源头而且发为七情来说善，他说乃若其情，你就可以知道，如果不从七情来说，他会支持如来佛所说的无善无恶。

“荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。”至于荀子是主张性恶，他是从他所看到的流弊上来说，你也不能说他完全是不对的。

“只是见得未精耳。”只是他没有看到那个善的那一面，纯善的那一面对荀子来说他没看到，他认为人性是恶的，必须透过教育才能够导正。其实荀子立说的意思，本意也还是好的，并不是叫你说人性是恶的，所以你们就恶吧。不是，他是说人性是恶的，所以我们要透过教育来导正。

“众人则失了心之本体。”所以一般的人，不知道这样对还是那样对，为什么呢？我们不知道谁说的对，就是因为我们未曾看过心的本体，我们根本就不了解心，所以我们才会有这种疑问。荀子呢，他就看定了说只有怒的眼，眼就是怒的，再也没有别的。因为他没有看过喜的眼，没有看过直视的眼，所以你未可说他全错。如果说眼有四种表情，荀子看过一种，他对了四分之一，所以不能说他是全错的。

“问：‘孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。’”那这个学生在旁边听，听到这儿他就说了，他说：“哦，我明白了。那孟子从源头上说，是希望我们从源头上来用功，自自然然就纯善了。既然性是本善的，我们就从那个善来积聚，那就慢慢慢慢恢复我们的本性了。那荀子呢， 他是从流弊上说性恶，那功夫就比较容易偏在末端上，从末端要去救正要去教化，既然你的本源是恶的，你从末端怎么去救正，这还是两码子事，所以做起来就会非常地费力。”

“先生曰：‘然。’”阳明先生说：“对，就是这样。”所以荀子全错了吗？没有！但是他看到整体了吗？没有！他不是一个真正懂得内心的人。那孟子说对了吗？他说对了。他说“乃若其情，则可以为善”，从发成心情来说，一个内心纯净的人，心情一发出来为人总是善的，孟子有看到所有的源头吗？有。你就看“乃若其情”这个四字你就知道。他说如果以情的方向上来论述的话，是善的，这就是我说为什么性是善的。言外之意是什么？如果不以七情，不以心情上来说，他可以是无善无恶的；如果以流弊上来说，它可以纯然是恶的。

这个就是我们看古圣先贤的文章的时候，为什么王阳明总是能够提纲挈领就说谁有体会，谁没体会，谁体会是对，谁体会是错，他为什么就能够这样提纲挈领，马上就能够指出来，因为王阳明认识了他自己的心体，仅仅只是这样而已。