《鲁迅与国学》：魏晋文脉之考察

一

显然，鲁迅对于古代文化中非温吞的、叛逆的精神是十分欣赏的。在回望古代的风俗、风气的时候，最吸引他目光的是诗文中表现的风度。这里有着青年时代的摩罗精神的回响，可以说西洋的个性主义这个参照，使他发现了消失的遗产。魏晋文人让人心跳的恰是逆俗的烛光，它才是灰暗王国里可以驻足流盼之所在。在那篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的讲演里，知识人的风度被描述得颇为动人，语态里多卓识的闪动。这里风度是主词，文章、酒、药还在其次。可见，鲁迅对于精神风范的看重，是高于辞章之学的。那篇讲演谈到许多有个性的文人，其中对建安七子与“竹林七贤”的勾勒很是传神，词语中的赞赏之意，弥漫在言谈之中。而对于曹操的点评和曹植的品味，也多妙语，是知人论世的表达。对那个时代的文学的理解，不是从文本到文本，而是从人与时代的关系里思考审美，这是鲁迅的特别之处。他抓住了“药”与“酒”两个关键词，由此看觉醒的文人的逆俗之气，名士的风度也翩然而至：

魏末，何晏他们以外，又有一个团体新起，叫做“竹林名 士”，也是七个，所以又称“竹林七贤”。正始名士服药，竹林名 士饮酒。竹林的代表是嵇康和阮籍。但究竟竹林名士不纯粹是喝酒的，嵇康也兼服药，而阮籍则是专喝酒的代表。但嵇康也饮酒，刘伶也是这里面的一个。他们七人中差不多都是反抗旧礼教的。

服药与喝酒，不过是一种精神放逐，讥讽礼教才是他们的本意。他们的诗文对于鲁迅来说，有真魂的冲击，故每每引用，则取高远韵致之语，辞章也灿灿然有荡魂之意。彼时许多文章，没有迂腐的气息，鲁迅对于巧饰的文字不感兴趣，倒是对于质朴的、超迈的表达多有敬意。自建安体出现，新风渐出。“建安文学者，总两汉之菁英，导六朝之先路。”而到了嵇康、阮籍，疾虚妄的意味多了，思想有了放荡不羁的一面。鲁迅被那时的文章吸引，不是没有道理，这些恰是桐城派文人最为缺少的元素。

东汉末年之后的文化走向，使审美蕴含了新的可能，鲁迅对于雅俗之变和台阁、山林之风都有特殊的理解。他在对彼时风气的描述里，勾勒了知识人的群貌。何晏的洒脱、刘伶的狂放，都被栩栩如生地再现出来。这些有的取自《世说新语》的描述，有的是从类书里得到的片影。对于他来说，纲常解钮的时代，知识人对于生死与功名有了另一种理解，而这种转向也决定了文章气象的不同。静止地看笔墨之迹的流变，反而是不得要领的。

在旧文献整理方面，他最为用心的是《嵇康集》的校勘，跨时有二十三年之久。如此长的时间沉浸在嵇康的诗文里，说其在寻找文章的变风也是对的。嵇康的文章与诗，都非彼时文人可及，自有高人之处。鲁迅欣赏他，大概因为其才气耀人，音乐、诗文均好，在文字里有多致的风采；又能够引用前人学术，打破儒家辞章的绵软之体，引老庄于诗文，通篇带有奇气；而面对邪恶政治显示的傲骨，对流行的思想加以反对，都超出了一般士大夫的限度。可以说，在鲁迅眼里，嵇康是风度有之，辞章亦高，全无俗儒的暮气。

《嵇康集》所呈现的文字，取自不同书籍。主要参考书有《太平广记》《文选》《世说新语》《北堂书钞》《太平御览》等，还从其他文献进行辑校补充。这些充满了高傲之气，远妄诞，近玄理，尚自然，精神少有奴态。其文章看出不凡的才华，那篇《琴赋》就“感天地以致和”，“寄言以广意”，意象大有庄子笔意。而《与山巨源绝交书》，则“情意傲散”，不堪于俗音，蔑视权贵，辩驳之语，笔带豪气。嵇康善作辩驳之文，《养生论》《答难养生论》是智者之言，斗士风采也是有的。既能疑古，又常出新。在生活里能够保持节操，于文章里则唱出悲壮之曲。嵇康所处时代，政治黑暗，文人受辱颇多，在诱惑中仍不失青云之志，精神的高洁反射出世俗的苍白。其诗文飘逸而不空幻，意象雄奇而暗含幽思，这些都是值得留意的部分。我们看鲁迅的杂文的犀利之语，也有与其相似的地方，由此也可以印证鲁迅欣赏其文字的深层原因。

关于彼时的文风，《文心雕龙》有过形象的描述，刘勰以为“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”，鲁迅对此是认同的。废名也认为那个时期的文人作品“所谓生香真色人难学也”，可见古今学人的感受多有相似的地方。其实鲁迅的表述中，与他们略有区别，既看重嵇康、阮籍的文字，更不忘他们的行为，以及这风度背后的悖谬。那代人的精神限度也是明显的，“竹林七贤”也无不如此。在反复对比各种文本的时候，能发现众人作品其实也有矛盾的地方，像嵇康在面对复杂现象时的心得，也有反逻辑的言不由衷的一面。不看到他的悖谬与限度，要走进内心深处也是难的。

“竹林七贤”里的人并不一样，阅读刘伶《酒德颂》和阮籍《大人先生传》《咏史》，以及向秀《思旧赋》，会体察出那些人的差异。鲁迅感受到了一种不自由的自由，文人的狂放背后，也有难言之隐。他说阮籍的诗写到神仙，而自己并不信那些存在。这和曹植贬低文学，其实另有所指一样，乃个体精神在环境里不得舒展的一种变形体现。“竹林七贤”的文字常有思想的埋伏，他们的美丽的辞章其实与失败感是连为一体的，所以向秀说嵇康“寄余命于寸阴”，乃一种生命的挣扎。士人风度最可感者，便是这种“傲世忘荣”的态度，忧愤而不失峻伟之姿，骎骎然于无路之途，命危而后文聪。鲁迅说后人不易学到他们的真髓，原因是没有悟到那华章后的隐秘。善于从词语中看到作者的策略和精神破绽，是思想者的特点之一，西方对此有不少论述。海德格尔关于“存有”与“语言”的思考里，涉及“遮蔽之澄明”的话题，就与鲁迅的体悟有异曲同工之妙。

如此表述魏晋风度，除了与文本的呼应外，也有五四后新文学的价值取向在里面。新文学运动中，对话性、批判性与创造性，乃鲁迅等人的一种自觉的追求。魏晋文人的选择中的超俗性引起自己的共鸣，也是自然的。在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》发表之前，他与章士钊、陈源等人的论辩，以及《野草》中神异的精神表述，未尝没有嵇康的痕迹。在一个昏暗的年代抗拒着阴冷的魔影，使鲁迅真的体味到了古代文人的真髓。魏晋之后，文人难见叛逆之姿，李白崇尚建安风骨，也不是没有原因。苏轼就发现了李白诗中的精神背景，在一个不如意的时代保持心绪的放达，实在是难矣哉的事情。五四那代人重温魏晋的风尚，常常也如李白、苏轼一样，有着“终古虽远，旷焉如面”的亲切感。

二

但阮籍、嵇康提供的是精英文本，那是认识彼时思想者的标本之一，而民间非精英的表述、街巷之语里的野性词语，对于鲁迅的价值可能更大。在介入魏晋文化的考察中，《古小说钩沉》是很重要的学术收获，对于他认识古代社会形态和文化形态提供了有趣的镜像，这些并没有进入晚清一些学者的视野里。从辑录文本中可以看到，魏晋时期的小说形态并不成熟，稚气与简单化，影响了传播。不过，旧时的表述有几点可能引起了鲁迅的注意：一是语言都很简朴，没有雕琢之迹，用语与日常口语接近，传神的地方是从自然语态里流出来的；二是注重人情， 即便是志怪，也带着民间的普遍心绪，眷恋生命，惊异于世间的无常；三是民间传说的记录，虽有佛教痕迹，但根底还是儒、道的东西最多。因为有生死之思，帝王的生活也与常人相近，并没有都去神化帝王之迹。这里无意间折射了民间的某些观念，虽然很弱，但依稀可见古人的精神层次。

《古小说钩沉》涉及的内容极为驳杂，主要是从《汉书·艺文志》 《隋书·经籍志》《太平御览》《初学记》《北堂书钞》《太平广记》《艺文类聚》《太平寰宇记》《白孔六帖》《法苑珠林》《事类赋》等文献中辑 录出来的，这些散佚的文本包括《青史子》《语林》《郭子》《笑林》《俗说》《小说》《水饰》《列异传》《古异传》《甄异传》《述异记》《灵鬼志》《志怪》《神怪录》《神录》《齐谐记》《幽明录》等。总体看来，所辑作品在文体上没有太大亮点，但内蕴却是社会学家最关注的。士大夫诗文所记录的社会风气、心理状态，都于此见出一二，也有人间百图的意味。一些作品记录了台阁间的权力文化的幽暗，如《汉武故事》所叙君臣之序，血腥与智慧均有，看出文化里的主奴之态。一些作品叙述了战乱社会中百姓的无奈的期冀，如《幽明录》所载永嘉之乱的故事，一女子彭娥与贼相搏，被俘后贼欲杀之，行至山边，仰天而呼，天地为之所感，山忽然开出平路，彭娥逃之，众贼悉被崩裂的山石所埋。彭娥隐而不出，所遗器物化为石形。这种想象，后来在许多民间故事里曾被借用，惨烈里的柳暗花明，抚慰着苍生的心。《古小说钩沉》还辑录了一些因果报应、民间禁忌的故事。生死礼节，厚葬之风，沙门、巫师、土地神、道人等形影也忽隐忽现，民间冷热悉出其间，笔墨里残存着不尽 的谣俗趣味。

在众多文本里，志怪与录异的内容颇多风致。他所辑校的《搜神记》《志怪》《鬼神列传》《志怪记》《异林》《齐谐记》《冥祥记》《宣验记》，就多了恍兮惚兮的片影，作者的信仰之语历历，故事多与佛教有关，情节复杂了许多。此类叙述，比起《世说新语》要跌宕缠绕，阴阳两界、善恶之迹，在佛门间有了另类表现。诸多故事讲述的是信佛免灾、诚挚得报的道理。其中晋代会稽的旧事中，生老病死间的行踪，不乏佛教余音，释迦牟尼思想如何被世俗化，藏在字里行间。会稽百姓凡信佛者，食素、诵经已经成为日常生活的一部分。大凡做到此点，即使遇到不测，也能化凶为吉。沙门故事尤有离奇者，死前之幻觉、地狱边之神启，有时演绎得楚楚动人。这类的文字从某种层面注释了时代的思想变迁之迹，考其来龙去脉，当看到精神生活最重要的侧面。鲁迅后来所作小说《祝福》写到民间对于鬼魂的态度，不妨说受到了这类意象的暗示。

离奇古怪的故事吸引人的地方自然有超现实的元素，但现实本身存在的荒谬，也决定了文本的隐曲。残存在类书里的志人小说，颇多可观之处，这些在《古小说钩沉》里也占很大比例，主要集中在《语林》《郭子》《笑林》《水饰》《小说》《汉武故事》等小辑中。所录的文字，多文人行迹，短小篇幅里，人物形影活灵活现，笔锋传神，语意纷繁。像嵇康弹琴之姿、刘伶饮酒之状、王羲之笔墨之意，都飘然纸上。王子猷雪夜因读左思之诗，忽念及友人戴安道，便乘舟造访，及至，未敲门而入，遂兴尽而返。此类故事，心绪、风景、人影、情怀均出神入化，洒脱之状，看出自如无累之气。鲁迅从别类文本里发现了与《世说新语》相似的故事，在辑校中对比文体与意象、精神的异中之同和同中之异，也易引人想到思想传播的各种路径。

分析《古小说钩沉》众多文本，志怪与志人是主要的形态，这两者构成了文人审美的两面。前者时空是变动、扭曲的，引发了后世小说的进化；后者则成为古代士人的各种侧影，偶尔能感受到市井的流光。在支离破碎的文献里，偶能透视到文学与社会生态的复杂线索，这些为鲁迅后来的创作和研究小说史，提供了丰富的背景性资料。他的小说《铸剑》就取材于《列异传》和《搜神记》，由此演绎出惊世骇俗的故事。而诸多文献资料，也引起了他对于陌生化存在的思考。他在《中国小说的历史的变迁》中指出，六朝的志怪小说发达，是印度文化影响所致： “因为晋、宋、齐、梁四朝，佛教大行，当时所译的佛经很多，而同时 鬼怪奇异之谈也杂出，所以当时合中、印两国底鬼怪到小说里。”魏晋小说在审美上有很多奇异的地方，有学者指出：“《列异传》写了鬼神妖怪，但叙述中却较少鬼气妖气。”鲁迅其实在清末绍剧中也发现了这种现象，对照中的联想，也见到了艺术演变的轨迹。志人小说与志 怪作品不同，“六朝志人的小说，也非常简单，同志怪的差不多，这有宋刘义庆做的《世说新语》，可以做代表”。所谓志人，也非平庸之态，多为行迹奇异之色。放达、飘逸、独绝，被一一记载。鲁迅认为， 这些“在晋人却并不以为奇怪，因为那时所贵的是奇特的举动和玄妙的清谈”。可见，在整理古代文献的过程中，受益最多的是小说史料，它包罗众象、仪态万千，虽为初始时期的文本，但已经隐含了精神表达的诸多可能。由此他也体会到了历代文论家忽略的审美趣味，这是现代人才会拥有的眼光。那些沉睡的文本，后来也被他运用到自己的写作中了。

三

近代以来的学人讨论魏晋文化，思路各异，并不是人人都有文脉概念。例如，同样是描写陶渊明，梁启超与陈寅恪的角度不同，周作人和废名心得不一。周氏兄弟在后来围绕文学生态就出现了很大的分歧，他们的共同点是承认旧文学里的民俗意义，但对于士人的态度，则有迥异的地方。周作人常常把陶渊明前后的审美思潮与古希腊文学超功利的意蕴联系起来，废名、朱光潜讨论同一话题的过程，也持类似的观点。将古人经验凝固于一体，高悬为无功利的纯然之物时，鲁迅以为遗漏了重要的精神。所以，他对于以周作人为首的京派学人的审美观念一向不以为然。而南下后关于传统文学的议论，背后是有着复杂的问题意识在的。

与同代读书人不同，鲁迅研究古代诗文，是有一个辛亥革命前后的经验在的，即从制度与风气的层面看文学的生成。汉代文学是发达的，鲁迅虽然欣赏司马相如，但也看出写作里亦带俗意，即也是帮闲于帝王。文章背后的这层意图不了解，对于文学史的把握总算是隔膜的。在许多地方，他谈到了曹氏父子的笔墨，但都不是从纯粹的文章学层面为之。在分析曹子建“文章是小道”的观点时，看出其叙述的圈套，以为是掩埋了思想深处的本然之意：“子建活动的目标在于政治方面，政治方面不甚得志，遂说文章是无用了。”这种从政治角度认识文本的本领，是他在“文明批评”中渐渐形成的。

鲁迅讨论嵇康的诗文，除了看重其文气与才学外，也意识到了文学与政治的关系。他看汉魏之后的作品，有一个非文学的视野，知道文章之发生，除了是继承传统之外，现实的刺激可能更为重要。比如清峻的风格如何形成，鲁迅以为与专制的统治有关：

董卓之后，曹操专权。在他的统治之下，第一个特色便是尚刑名。……因此之故，影响到文章方面，成了清峻的风格。——就是文章要简约严明的意思。

这个判断的背后，可能也有他在教育部工作的体味在起作用，知道政客的行为如何激怒了文人，在复杂的问题面前，政治使人的言行出现逆反现象。而现代哲学的一个重要特点，就是从存在出发，看人的精神的多面性与矛盾性。无论克尔凯郭尔还是斯蒂纳，都能在现存环境体味 思想的不确定性，荒诞的感受也是有的，从旧的文字描述里看出悖反的现象。他说：

例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见， 这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。

这是跳出文人视角的审视，在文本背后见到许多被掩饰的存在。他所译介的阿尔志跋绥夫、迦尔洵、安特莱夫的作品，亦有此类特点：于平静里听见轰响，在简约中发现复杂。鲁迅觉得要仅仅从字面上来理解文学作品，是颇为困难的，倘不据环境和言论的体系生成的原因细细思量，可能只见树木，不见森林。古代文人生活，吊诡的一面颇多，文学的各种形态折射出社会的多面性与难以言说性。生死之辨与荣辱之别藏着无量之苦，而文本造成了一种假象。虽然超脱之人颇多，但背后是有社会利益集团的博弈在的。文人的笔下，悠然的部分多是幻影，谁也难以摆脱残酷政治的影响。而这时候文学的功用也非超脱：

据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓“田园诗人”，“山林诗人”，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人 事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为 我。墨子当然要著书；杨子就一定不著，这才是“为我”。因为若 做出书来给别人看，便变成“为人”了。

上述的话既有抄写史料时的心得，也与其对当下时局的感受有关，域外文学批评的思想，自然也起到了提示作用。早在北京时期，他就译介了厨川白村、有岛武郎等人的文学批评的文字，那些作品都紧贴着现实，并非超现实的梦语。1926年，他一连翻译了多篇文学批评的文章，几乎都涉及了诗文背后的政治元素。像日本中泽临川、生田长江《罗曼·罗兰的真勇主义》，就提出“和虚无战的生命”的概念，文学直面现实的一面，展示得颇为生动。俄国的托洛茨基那篇《亚历山大·勃洛克》，显出诗人鲜活的文字藏有的易代之际改变世界的冲动，在鲁迅那里是难忘的书写。他在翻译此文后，对于文学与政治的关系有了另类的理解。而在接触了德国左翼批评家的文本后，体味诗文的视角也变得丰富起来。这些外来的艺术理论与自己的生命经验汇合在一起，连带整理古代史料的心得，便形成一种流动的、鲜活的意识。他在透视古代文学的生成过程里，将思考问题的方式变得立体化了。

但是这种心得，许多时候也被象牙塔里的学者所误解。晚年鲁迅的言论中，古代话题的背后其实是当下文化难题的显现。考其原因，一是现实的残酷产生了古今对比之意，二是不满意于远离现实的京派学者的审美意识。京派的学者在许多地方与鲁迅距离甚远，尤其周作人周围的学者的言论，在鲁迅看来，不仅误读了古人，也误读了现实。他的文章多次批评了象牙塔中文人对于现实的隔膜。1934年5月所写《儒术》一文，提及儒门读书人在乱世的处世哲学，引用《颜氏家训》的资料嘲讽士大夫的苟活意识，内含着对周作人的批评之意。次年所作《“题未定”草》讨论陶渊明的作品，直接矫正了朱光潜的审美偏差，以为全面理解作家的作品殊为重要。“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。”文中还谈及南朝齐诗人谢朓《谢宣城集》，认为“这样的集子最好，因为一面看作者的文章，一面又可以见他和别人的关系，他的作品，比之同咏者，高下如何，他为什么要说那些话”。京派学者在许多领域不能与现实有效对话，那时候周作人、废名、朱光潜等人的审美意识，忽视的恰是从复杂文脉里寻找精神原色。他们远离左翼文化，也是知识兴趣的不同决定的。鲁迅的“暗功夫”冲击了他们的精神围墙，论争里带出的震动，与其说是对古人的重新发现，毋宁说是批判理性在新文学里的一次绽放。

这是显然的：鲁迅体味魏晋文脉的时候，在前期呼应了疏离桐城派的思潮，重个性，远道统，彰显着一种创造精神；后期则有精神界战士的内力，质疑“纯粹的审美静观”的破绽，审美判断没有脱离时代语境，精英文化与世俗文化收入眼底，故凝视文本的时候，看到的是社会风气的流转、明暗的聚散。一切文学，都是社会存在的折射，诗文的想象与创造性的表达，也留有时代痕迹。这个看法与勃兰兑斯、厨川白村、普列汉诺夫的文学思想很像。鲁迅借用不同的资源，激活了传统有意味的部分，他的论述性的文字至今还散着热度，乃因为切入了社会的肌体和人性的深处，作家的感觉与学者的见识互为参照，其文学史观念就有了弦外之音和别样的寄托。