历史书写的“明”与“暗”：超越国境的东亚是否存在？

我们今天习以为常的“东亚”概念是很晚近的产物。“亚洲”即亚细亚，意思是东方，本身就带着欧洲的视角。16世纪传教士带来了“亚细亚”这个词，而“东亚人”逐渐接受这个身份标签，却是从1885年福泽谕吉发表《脱亚论》的时代才开始的。

我们身处其中的东亚世界充满了神话与偏见，有待重新发现和认识。最新修订的《发现东亚》就是书写16世纪以来东亚变迁、动荡、碰撞、发展、互相塑造的历史。

本书的题名《发现东亚》，或许可以扩充地被理解为两个层面，一是“发现东亚现代历史上鲜为人知的故事”，二是“发现从东亚的内部生发出来的现代性”。用作者宋念申在修订版序言中的自陈，这种发现方式试图“用偏事件性的叙述，梳理多线条的东亚近代史脉络，介入关于东亚现代的思考，并力图跳脱欧洲现代性叙事所规定的单线逻辑”，对抗“有目的论的线性史观，寻求普遍性与特殊性的认知伦理，将民族国家概念投射到历史中所导致的对过去静态、单向度的理解”，也就是解除作为现代化一部分被共同输入的进步史观和殖民性学术霸权的尝试，其写作野心不可谓不大。

然而，本文作者认为，基于基本概念剖析、立场预设和具体分析三个层面的原因，作者努力的结果可能并不理想和震撼。

现代性，或东亚现代性

任何要展开的关于现代东亚的讨论，可能无法避免要解释一个隐藏前提，就是何为“现代性”，以及为何要从“现代性”概念中区分出欧洲现代性、拉美现代性、非洲现代性以及中亚或东亚现代性，换言之，冠以空间范畴的现代性概念意味着什么，这种空间差异为何会被本书阐释为欧洲-西方与非欧洲-西方的对立模式？作为人文学科所面临的恒久问题之一，现代性所激发的讨论已经不是汗牛充栋可以形容的。

草率概括而言，第一，现代性不只是关于现代、当代的单纯时间概念，而是人为地描述一个与前现代有根本性区别的、不可逆的历史分期。按照利奥塔的说法，划分历史时期，也就是将事件置入受到革命原则控制的历时性的方式，是现代性所特有的执迷。现代人热衷于做出超越自身的承诺，并且得益于标准化时间标记技术的推广，能够设定出上个时期终结与下个时期开端的日期。虽然几经修正的现代化理论已不再执着于寻找划分“传统-现代”的精准时间刻度，但现代仍然被用来指涉那个与当下生活联系最为紧密、时间基本接续的历史时期。

第二，给这种分期的时间意识注入结构性和规范性基础的是，相互作用和内部具备连接的现代性现象。一方面，按吉登斯的概括，现代性现象的理想型表现为资本主义、工业主义、信息监督和军事暴力四个维度的两两连接。另一方面，现代性指向的是在全球空间上政治、经济、法律、道德和意识形态层面的彼此呼应，这种现代性对于世界空间的覆盖，吉登斯分析道，得益于“时间和空间的分离、脱域机制和知识的反思性运用”三种相互关联的机制，据此在现代性中生存意味着，象征标志和抽象的专家系统将个人及其社会关系，从具体的地域局限以及与之绑定的时间观念中解脱出来，人类能够做出行为并根据其结果调整行为方式。

第三，有关体验和想象的现代性则涉及审美意识形态、艺术构型及其体制，还有哲学、道德秩序，前者从波德莱尔的短暂与偶然连接到本雅明对于机械复制时代的碎片化的看法，后者则是一整套政治哲学和个体存在意义的重构。现代性从来不意味着“安全感”和进步主义许诺的黄金时代——参照伯曼的说法——甚至因其将“一切坚固的东西变得烟消云散”而令现代人类发现自己“处于一种巨大缺失和空虚的境地，然而同时发现自己处于极其丰富的各种可能性之中”，现代性的声音“时刻准备攻击、质疑和否定自己，并且超越自己的能力，使自身进入一个无穷的、更加广阔的领域”。

现代性的身份同时也依靠新的道德想象而立足，在泰勒看来，从等级互补的父权制结构过渡为现代个人主义的进程中，经济发展成为社会基础、公共领域的成立以及人们对私人领域的认识改变构成了有关现代社会秩序“想象”的核心。沉潜在这种丰富的现代性经验中的个体，通过对这些经验的感知和反思来完成一种类似修行的实践——如福柯描述的那样——“对现实的极度关注在此对应于一种自由的实践，后者既是对这一现实的尊重，又是对它的冲犯”。

上文冗长的复述希望说明的是，现代性本非在时间或空间上标定起点和结局的线性模式，而是一种人类在现代历史时期进行多元选择并且将其成果结构化并持续再生产的结晶体，也可以呈现为各种现象、结构、事件彼此流动、交织、勾连形成的“星座状态”。这或许暗示，东亚现代性不需要格外发现，它可以被容纳入现代性这种复杂的概念内部，而且如果一百年前的带有殖民主义和东方主义双重霸权的现代性概念，确实意味着对非西方地区带有不怀好意和本质化的凝视，但是20世纪中后期以来的讨论，至少在知识结构的开放性上和理想型的生成上并没有显现出在东亚世界的严重水土不服，甚或生成“加州学派”这种倾向于解构工业化和现代社会的必然性关联的学术话语——顺带一说，作者似乎没有与其对话的意图，虽然很多学者的研究成果有助于支持作者的立场。

然而，作者为陈述所描画的靶心，很可能并非有关现代性的诸种定义，而是一种意识形态。无论怎样将现代性的概念内涵予以抽象化、提炼为理想型，这个观念也无法逃脱现实世界的规定，也就是最先完成了现代化、展示现代性的“西方”的“发达国家”，有关它们的元叙事和象征模式实际控制了后发现代化国家的想象，然而有关现代性的观念会继续上升为意识形态，这就是雷迅马概括的第三世界“作为意识形态的现代化”。他认为“现代化理论核心部分的概念集中在几个相互重叠、关联的假设之上：‘传统’社会与‘现代’社会互不相关，截然对立；发展的趋势是沿着共同的、直线式的道路，向建立现代国家的方向演进；发展中社会的进步能够通过与发达社会的交往而显著加速”。

用来自东亚的历史资源去破除单一化的现代性想象/路径并阻拦其意识形态化自然意义重大，但是需要谨慎的是，这种东亚现代性最好一方面可以与现有的现代性/化理论进行良性的对话和扩展，另一方面则必须要防微杜渐，遏止任何有关东亚现代性的话语劣化为与“作为意识形态的现代性”相似的，“作为意识形态的东亚某主义”。可惜的是，很大程度上作者将对现代性的辨析，代替以纯粹的时间尺度或者纠结于“亚细亚”概念溯源这种话语结构和知识权力的含混描述，且有意无意地忽视了学者们已有的对于现代性、现代时期、现代性现象的批判性反思，如此这般进行的对所谓“可能性”的思考，有点类似一种不画靶心的“虚空打靶”行为。

描摹现代东亚的理想图像

东亚的历史情境和知识资源异常丰富多样。要思考的是，即便暂用现代东亚这个命题作为讨论的起点，要澄清的还有，究竟哪种东亚的现代历史现象或情境有资格代表“东亚”？既然东亚本来就是一个带有东方主义色彩的、被欧洲中心论建构起来的概念，那么其所指区域的内部存在的多种进入近现代世界的路径，是不是同样不应该被东亚或者在学术话语生产上非常强劲的中、日、韩三国的知识话语所囊括和占据呢？为什么三国所在的“东北亚”比“东南亚”有代表性，因此占据本书叙述的主要内容？将叙事重心放在海洋交流网络的国家，是不是意味着对于游牧东亚及其现代性可能的背弃和否认呢？东亚在内陆各种疆域频繁产生的政治波动能否昭示了某种东亚的现代？如果它们都因为不能代表现代东亚的主流和历史规律而必须被遗忘和抛弃，那么现代的东亚本质上与现代的西方是共谋关系，又谈何反抗呢？

这里的标准似乎还有商榷的余地。虽然作者试图将中、日、韩还原为三种相互交融的文明现象，但是这种还原恰好与想象共同体的回溯历史、发明传统的手段如出一辙，且客观上泯灭了在“东亚”内部涌动和竞逐的差异现代性。然而，作为民族国家的现代政治体的三者之所以能够成为回溯历史的起点，恰恰是因为它们是包括国家建构、民族塑造在内的“现代化”进程的胜利者，并从中攫取了足够的历史神话、伟大传统、文明遗产等作为意识形态机器开动的资源，然后编写出了国别史教材和本国史研究专著这些再生产民族国家边界认同的装置。这不幸地暗示，作者的选材仍然大量参考了现代性竞争的胜利者的标准，历史学家仍然乐于为胜利者摇旗呐喊。

似乎真正可以被辨识为东亚特有的、从前现代延伸到现代的现象就是“天下秩序”，看上去作者试图论证的是，清帝国的淡化“中华”强调“天下”的政治秩序构建方式，应当被视作要重视继承的内生现代性的典型。作者的原话是，“清帝国和东亚天下的构建，不仅仅靠满人或者是汉人精英自上而下的努力，也靠其中所有重要族群和政治单元的互动”，曾为藩属国、后来独立的政治体，“正是从自身需要出发，依靠此秩序谋取相应的利益”。这种“肯定各自的主体性，让我们看到东亚区域秩序的灵活一面，吸纳了不同的政治话语和实践”的多元秩序，是“有清一代延续近三个世纪，很多方面达到中国历史上前所未有的高峰”的重要支撑。在帝国意识形态上，作者填充的是有“不但受儒学世界崇奉，也受内陆草原世界信仰的观念，统合东亚区域”的功能的“天道、天命”，虽然草原世界、朝鲜日本和清朝廷对于天命的解释可能大相径庭，但不妨浑融无间地被置入一个想象框架中。

不难发现，作者描摹的这种众星拱月、上下有序，又不会让周边政治体丧失主体性和灵活性的理想图像，其实糅合了传统帝国的差异性治理和中心边缘性，以及以主权平等为基础——也就是不失去主体性和灵活性云云——的现代国际关系和政治秩序，可以认为是一种重建新型帝国的今文经学。

且不论这种意识形态是否成功建构、被精英群体普遍认同，或者清帝国是否放弃了“中华”的自我指涉，此类论调总是在低估了天下秩序和大一统体制背后的血腥残忍，同时高估了作为一种政治理想、国家话语与意识形态展演的华夷秩序、朝贡制度的现实支配力；总是不自觉地站在帝国中心的当权者而非边缘的被压迫者的角度思考政治秩序，并且试图将中心边缘的等级制和符号暴力延续下去；总是认为来自中心的崇高道德及其象征符号只需要如其所是地自我展示，就可以抽象、纯粹地达到风行草偃的效果。他们如同本雅明笔下的历史主义信徒那样，不可避免地“将移情寄与胜利者”，而对“一切统治者都是他们之前的征服者的后裔。因而寄与胜利者的移情总是一成不变地使统治者受益”这个悲哀的本质置若罔闻。

在历史的下一个阶段，作者大可以去谴责民国时期的思想者和运动者们对于民族国家的执迷，但殊不知，作者试图从民族国家或者单一现代性话语中“拯救”出来的历史，可能正是上个时代的人们想方设法去“摆脱”的帝国阴霾——承认朝廷在吊民伐罪的名义下发动的血腥屠杀，以充分警惕帝国使用各种借尸还魂的手段。如果说帝国日本的亚洲主义已经被剖判为“内容千差万别”，作为一种“不具备实质内容、在客观上可以被界定的思想”的倾向性，“与侵略主义关系密切”，那么儒教理想中的天下秩序也需要在倾向性上充分自证清白，而非用模棱两可的说辞一笔带过。作者对于重返帝国、夺回曾经东亚乃至全世界的中心位置的憧憬，使得行文内容与自诩的“去中心化”的初衷相冲突。

书写东亚背后被忽略的细部

本书在某些部分的论点和论据不太严丝合缝，而且有以空泛的抽象概念取代具体的历史细节的问题，除了现代性这个概念以外，还会大量使用资本、殖民主义等词汇却不加以定义，再比如论及清代学术就只会重复“体用之分”等等，这些随意之处都损害了本书的严谨性和批判性。以下只展开说明四个例证。

其一，第二章中作者试图对“壬申战争”中三方角逐的地缘政治展开剖析，却止步于常识性概述和谈判者沈惟敬“对于东亚宗藩体制的深刻理解”，然而，要论证以朝鲜之战“开启”了东亚现代，是否应该着墨于这次战争中武器技术革命、军事资源的动员制度的改变，对地缘政治和国际局势的持续影响？总不能因为此战单纯在时间上靠近，就可以认为它与过去中华帝国对于朝鲜半岛的军事介入和局势遥控有本质差异吗？此外，恰恰由于历史记忆和民族神话都会被反复发明和重构，电影《鸣梁》“激起重塑记忆、创造集体认知”并不能用于证明电影所描述的战争在其历史语境中的重要性，甚至适得其反地暗示了这场朝鲜战争的重要性，是作为民族国家成员的现代人利用大众媒介发明历史、建构过去的产物。

其二，第五章作者用郎世宁为乾隆画像的史事，驳斥清帝国封闭保守的历史偏见，说明其对外部世界有一定开放性。然而，这种开放只是经过工具性和功能性的筛选、确保不会对皇帝权力和士大夫官僚制度造成威胁的局部开放。这个行为完全可以被解读为清朝廷的“舍本逐末”，玄烨对于数学和外文的爱好只局限在个人层面，弘历只是利用耶稣会士的绘画技术来绘制一个本人英明神武的政治景观，然而对那个时代欧洲已经出现的、被称为现代观念的科学理性、启蒙思想和法治精神等不以为意，因为这些现代观念对其统治秩序无疑会造成毁灭性威胁。或许这种政治漠视正可以被回溯为东亚各国在“政治现代化”上艰难转型的根源之一。

其三，第六章谈及广州通商和“十三行”时，认为“特许经营在当时是通行的外贸制度，对全球贸易网络的形成有很大推动作用”，“荷兰和英国东印度公司也都是国家特许垄断，无意带来新的一套‘自由市场机制’”，而且“清廷对十三行的严格管制，让洋商规避了大量风险”，更暗示了清朝经济制度的优越性。这里的问题在于，清帝国或者英国荷兰的历史情境中，经济行动者的强弱尤其是与国家机器讨价还价的能力是截然不同的，自由市场能否形成依赖于合适的机制结构条件而非主观层面的“有意无意”。作者强调“开放贸易只是一项治国理民的政策。海外贸易既是重要的惠民措施、国家利源，也会带来安全隐患。因此对外贸易，就不断在安全与利益的摇摆下时放时收”，然而恰恰是清政府在贸易开放上的过度权力寻租及其贪腐滋生的问题、对社会经济自由和民众利用贸易追求富裕的钳制和漠视，形成了限制市场扩大、贸易网络建立甚至追求工业化的不利结构，长久而言造成了更多隐患或显患。讽刺的是，只要彻底断绝贸易，那么相关的风险和隐患都会不复存在，剩下的就是与贸易不直接相关的风险和隐患罢了。

其四，第八章对林则徐不断变动的历史形象的阐述也有些与主题自相龃龉。按照作者发现多元现代性的企图，根本就不应该纠结于林则徐是“现代”还是“反现代”，因为他对于鸦片贸易和英国商人势力步步紧逼的种种政治操作和知识反思上的反应，正可以被理解为多元现代性自身展开的历史情境和知识权力的场域。而且，作者所做出的对殖民力量巧取豪夺的常识性谴责，而非所谓“成了欧洲资本主义的专利的现代”、“否定人类经验的多样化、把所有异质的他者都解释为非现代”的“殖民现代主义”，才是将林则徐封赠为“民族英雄”的最主要的语境——毕竟无论如何，林则徐都站在殖民者的对立面。即便抛弃现代化叙述，林则徐在任何时代都会被树立成道德标兵，只不过委任状上的称号从士大夫完人到现代性先驱、民族英雄和禁毒先驱之间游弋，至于纽约华人“抛开加诸林则徐身上纠结不清的意识形态标签，给他一个最为朴素的禁毒先驱的评价”，也不过是用当下的意识形态叙事去涂抹上一种叙事，这并没有“回到历史本来的脉络中”，而是为“每一种历史都是当代史”提供了新脉络而已。

东亚现代性的“正反面”

最后，让我们回到丸山真男，重新审视所谓东亚多元现代性的发现模式及其没有那么美好的复杂暧昧的维度，以及这种东亚叙事潜藏的意识形态威胁。丸山先生在《日本近代思想史中的国家理性问题》一文中分析，由于作为概念装置的“华夷天下观”的束缚，幕末日本的知识精英试图以此框架处理日本和欧洲诸国关系，即便极力抨击儒教的本居宣长也未能突破。

华夷关系下的“由中心向外扩散”的观念，恰恰是以儒教哲学的逻辑结构为中介，才能够与近代国家平等观念连接起来，或者如丸山先生所说，“‘天’的超越性未能在日本国内政治上发挥很大作用，但却在对外关系上扮演了重要的角色，成了接受国际秩序观念的中介”。在理解、应对与此前截然不同的情境和知识体系时，对传统思想资源的“活用”、重新诠释以及“创造性转化”，某种程度上正是东亚内部的多元现代性的写照。

然而活用的传统并不是只能带来大团圆的结局。《超国家主义的逻辑与心理》揭示了，被置于二战前日本帝国的象征结构—国家体制的核心位置的天皇制度这个被发明的传统，直接抑制了具有“考虑各种不同的可能性并做出选择的意向，判断、以及对自身特定行动带来后果所抱持的责任意识”近代主体的产生。

一方面，日本帝国是以天皇为顶点的价值实体作为一切伦理的依据，对于臣民来说，道德始终是外在的、他律地存在，只存在对天皇、“国体”忠诚意义上的负责。另一方面，在这一以终极实体的接近度和相对位置作为价值衡量标准的体系中，不是抽象的法律意识，抑或内在的罪恶意识或民众公仆的观念，均无法规定统治者的日常道德，能发挥作用的仅仅是与天皇感觉上的亲近度。无责任体系造成的结果之一就是“压抑的转移”，即“将自上而来的压迫感，肆意向下发泄，依次形成转移，由此来维持整个体系的平衡”的现象。丸山先生认为，这是近代日本从封建社会中继承的最大遗产之一，又随着日本介入国际秩序和殖民扩展的过程，被倾泻到了被侵略国的民众身上。

由此看来，内部的多元现代性未必因其“反西方”就获得了道德豁免权，它们的扭曲之处也未必如作者所说，可以归咎于“欧洲殖民主义”的侵袭破坏。甚至如大正到昭和初期的历史所展示的，军国整体会以“反西方”为幌子来钳制思想、迫使知识分子和民众认同“回向”某种危险的国家意志，这确实是一种更隐晦的、伪装成冠冕堂皇的普世论的民族主义，只不过这种民族主义会自我宣传为“在对传统和殖民现代性的双重批判中，实现一条不依附欧美的、独特的现代化道路”。

遗憾的是，后发现代性的国家，无论是面对挟大革命之威垄断了对于文明解释的法兰西的德意志人，还是经过自认为遭受英美鬼畜迫害的帝国时期日本人，抑或是将东南亚视作潜在殖民权力施加对象、非人格化地使用菲律宾佣人的前殖民地港台区域，都不免走向了某种自称不是殖民扩张的晚期资本主义殖民扩张。致力于“发现东亚”的人，或许应当为这种殖民和被殖民反复循环的历史感到沉重，为人类历史包括我们亲历的历史感到沉重，而发现一种不会重蹈覆辙的道路。