齐格蒙特·鲍曼论幸福：当我们被抛入这个世界

什么是幸福？什么样的人能感知幸福，甚至帮助他人获得幸福？这并不是一个庸俗的提问。从哲学到社会科学，每一种学说都试图提供合理的解释，遗憾的是，大概没有哪种说法敢于宣称其发现了奥秘。科学研究不得不低头承认，无法就这件事解释更多。是啊，我们一出生，就被抛入这个世界。与人一样，外界也反复无常，而这“反复无常”被定义为“意外”。我们总是在那些无法被计算的个人与社会条件当中选择、平衡。

上世纪，齐格蒙特·鲍曼也加入了对这一古老话题的讨论。他的思考引领了20世纪欧洲的思想界和社会科学研究，其大半生都在用“确定”和“不确定”概括现代人的生活状况，而他本人同样在这两种状态间穿梭。上世纪八九十年代，《现代性与大屠杀》《立法者与阐释者》《现代性与矛盾性》等专著的出版，构成了他的“现代性三部曲”。这并不是他研究现代性最早的文本，不过他在思想界的声望却是由此形成的。到了晚年，他继续思考，并观察人们如何面临猝不及防的不确定，如何踏上追忆传统秩序的乌托邦之路。这样的不安，根植于现代晚期的内在冲突和危机，这样的不安，也在召唤一种有关生活的艺术。本文内容经出版方授权节选自《生活艺术》一书，内容为鲍曼论选择、幸福、利他和生活艺术。

摘编有删减，标题为摘编者所起。注释见原书。

无法解释的道德选择

我们所有人都面对的选择，可以用一句话概括：我对幸福的追求可以集中在对我自身福祉的关心，或者集中在对他人福祉的关心。拉塞尔·雅各比在总结他与几代学生的交流经验时说：“曾经，学生们梦想能扫除社会弊病；如今，就我的学生的情况而言，他们梦想到顶尖的法学院上学。”

这两项选择的矛盾并不是必然的，两者可以在矛盾和冲突极少或完全不存在的情况下同时进行。只不过，向心力能够“独立运作”，它的行动不以离心力的在场为必要前提；而离心力一定会与向心的作用同时出现。关心他人的幸福，为他人“行善举”，也会让自己感觉“良好”，增进关怀者本人的幸福感。在这种情况下，自私和利他之间的对立会消解。只有从向心力的角度出发思考问题时，这两种态度才会陷入不可调和的明显对立。

的确，只有在这种时候，“我为什么要对他好？”“对我有什么好处？”“他又为我做了什么，值得我的关心？”之类的问题才会出现。只有在这种时候，得与失、投入与产出、成本与收益之间的计量才会出现。只有在这种时候，人们才会忍不住问：“我的收益能不能弥补我的牺牲？”从向心的视角来看，离心行为中的智慧和好处是令人怀疑的，甚至会被贬低、蔑视和谴责为“南辕北辙”。

利己和利他位于生活之河的两岸，道德哲学家努力在它们之间架起桥梁。他们一如既往地寻找并搬出令人信服的证据，以求消除表面上的矛盾，无可辩驳、一劳永逸地解决争议。这些哲学家试图证明，遵守道德戒律符合人的“自我利益”，为道德付出的成本会得到利益补偿，其他人会投桃报李、回馈善意。简而言之，关心他人、善待他人是自我关怀的一个重要的、不可或缺的部分。在这些观点之中，有些更巧妙，有些更权威，因此更具说服力。但是，它们都围绕着一个从未在经验中得到证实的准经验性假设展开，即“如果你对别人好，别人就会对你好”。

尽管做出了种种努力，我们仍然难以获得经验性证据，或者说，经验性证据不足以得出明确的结论。这种假设和许多人的个人体验不相符。人们发现，大多数的时候，自私、冷漠、愤世嫉俗的人包揽了所有奖励；温柔、心胸宽广、富有同理心的人，随时准备为了他人而牺牲自己的平静和舒适，要么一次又一次地被愚弄、藐视和怜悯，要么因为毫无理由信任他人而受到嘲讽。我们能轻易收集到足够的证据，证实大多数的收益往往都归自私之人所有，而关心他人福祉的人却总是遭受损失。如今，这样的证据日益增加。正如劳伦斯·格罗斯伯格所言：“现在愈来愈难找到一个地方，在那里，我们可以对某件事有足够的关心，足够相信它的重要性。只有这样，我们才能真正地致力于它，让自己全身心地投入。”格罗斯伯格创造出了名词“反讽的虚无主义”，用来描述某个群体的态度。在逼迫之下，他们可能会这样解释自己的动机：

我知道作弊是错误的，我知道我在作弊，但事情就是这样，这就是现实。人们知道生活和每一个选择都是一场骗局，这种认识深入人心，除此之外，不再有其他可能。每个人都知道他人在作弊，所以每个人都作弊。如果我不这样做，我会因为诚实而受到惩罚。

其他人提出了更重要的异议，反驳道德哲学家的假设。比如：如果你是因为相信善有善报而决定与人为善，如果你殷切期盼的回报是你善举的动机，如果善待他人是计算可能的收益和损失而得到的结果，那么你的行事方式真的是道德立场的表现吗？还是说，它只是一种唯利是图的自私行为？此外，还有一种更深刻、更激进的怀疑：能否通过论辩、说服、商讨的方式决定“善是合理的”？与人为善究竟是不是理性决策的结果？是否能通过说理促发这种行为？善是可以教导的吗？对于这些问题，正反双方都提出了各自的观点，但是迄今为止，并没有出现无可争议的权威结论。

助人者和其他人似乎没有不同

在里程碑式著作《当光线穿透黑暗》中，查马·泰克公布了她的研究结果。她的研究旨在找出，在纳粹对波兰犹太人的毁灭性打击中，有哪些决定性或积极性因素，促使旁观者冒着生命危险去拯救受害者。与纳粹占领的欧洲其他国家不同，在波兰，协助犹太人藏匿，或未向警察检举邻居的这种行为，都会被判处死刑。许多人宁愿赌上性命去违抗纳粹及其帮凶，也不愿旁观男人、女人和孩子因为出身“错误的种族”遭受难以言说的暴行。作为一位训练有素、经验丰富的社会学家，泰克计算了出手相助的意愿、自我牺牲的准备与决定人类行为的所有通常因素之间的相关性。这些因素包括社会阶层、富裕程度、教育背景、宗教信仰和政治取向。结果令她和同事大吃一惊，因为其中不存在任何相关性。没有任何统计显著的因素能够决定道德行为。

就社会学所积累的知识而言，助人者和其他人没有任何不同，尽管他们行为的道德价值和行为结果的人道意义与大多数人的迥异。对于人在善与恶之间的选择，社会学无话可说。

2005年8月28日，在歌德奖的颁奖典礼上，阿摩司·奥兹发表了一番辛辣的评论。他说，对于社会科学家而言，人的所有动机和行为都产生自环境，而环境往往是不受个人掌控的……我们受制于自身的社会背景。近100多年以来，社会科学家一直告诉我们，我们的行为只受自我经济利益驱动；我们只是民族文化的产物；我们只是自身潜意识的傀儡。

奥兹对这种观点表示反对：

我认为，每一个人在他或她的心里都能分辨善与恶……有时候，我们很难界定什么是善，但恶却散发着一股不会错认的臭。每个孩子都知道痛是什么。因此，每当我们刻意地向他人施加痛，我们会知道自己在做些什么。我们在作恶。

这一次，自称掌握着可靠研究手段的社会学家，不得不向这位充满洞察力、远见和同理心的大师低头认输。他们必须如此，因为一旦涉及道德自我和伦理判断，社会学家熟知的决定因素及其统计学分布毫无用处。

为什么助人者宁愿加入受害者的行列，也不愿意紧锁大门，拉上窗帘，选择对他人的痛苦视而不见？唯一能经受住大屠杀史实证据检验的答案是，与具有相同教育背景、宗教信仰和政治取向的群体中其他大多数人不同，助人者别无选择。如果助人者不能拯救他人的生命，他们自己也无法苟活。保护自己的人身安全和舒适生活，无法弥补因目睹他人受难而产生的精神痛苦。如果他们本可以拯救他人，却优先考虑自身的福祉，他们也许永远都不会原谅自己。

获得他人的宽恕可能比安抚自己的良心更容易。1942年10月，处死“向犹太人施以援手者”的恶法出台，那些惊骇于眼前非人道行为的人，可能会像其他许多人一样，把这条法律当作袖手旁观的借口：“我真心地希望自己能够做些什么，但是我不能，否则我就会被处以极刑或者送往集中营。”这种说法诉诸大部分听众的“理智”，然而其方法是逃避道德困境，而不是预先解决它。人们选择掩起耳朵，避免听到自己良心的呼喊。他们认定自己的生命比他人的生存更重要，同时也指望自私的众人能够坦率表示或至少默认对他们的赞同，以证实和巩固自己行为的正当性。然而，良心的发声可以被遮蔽，却无法被消除。

1987年，在波兰杂志《大众周刊》上，扬·布隆斯基教授发起了一场有关纳粹占领下波兰人和犹太人的关系的辩论。耶日·亚斯琴博夫斯基回忆了家族一位老者讲述的故事。他的家族主动提出帮助藏匿一名旧友，却不愿对他的3个姐妹伸出援手。这名友人虽是犹太人，外表上却与波兰人无异，讲着一口地道的波兰语。他的那3个姐妹长得像犹太人，话音中也带有明显的意第绪腔调。只不过，那位友人拒绝了帮助，不愿成为唯一被拯救的人。对此，亚斯琴博夫斯基表示：

如果我的家族不做出这样的决策，我们所有人十有八九都会没命。在那种情况下，这位友人和他3个姐妹的存活概率可能会更小。但是，当家中老人向我讲述这段家族往事时，他不断重复着“我们又能做些什么？我们什么都改变不了”。他始终没有与我对视。他知道，尽管说的全部都是事实，我也能感觉到他在说谎。

在一部名为《多事之秋》的俄罗斯电影中，一名无助的老农妇在目睹纳粹的暴行之后，难以忍受，最终决定自焚。从燃烧的茅草屋里，传出她最后的微弱声音：“原谅我，所有我无法帮助的人！”《塔木德》记载了一个广为流传的故事。一位圣徒牵着驮满粮食的驴走在路上，遇见一个讨食的乞丐。善良的圣徒匆忙去解袋子上的绳结，但是在他拿出粮食之前，饥饿已经夺走了乞丐的生命。圣徒绝望地跪在地上，祈祷上帝对他施以惩罚，因为他“未能拯救同胞的生命”。

读者也许会觉得，上述两个故事中隐含的道德标准“过高”或“不合逻辑”，甚至“不公正”，因为正义必须符合因果逻辑。在一般的法庭上，如果这两个人被指控犯有自己认为的罪名，他们肯定会被宣判无罪。但是，道德拥有自身的逻辑。在良知的法庭上，这两位英雄没有胜算。

反复无常也是外在世界的标志

为什么人们对相同情境的反应会如此不同，这在过去和现在都仍是一个谜。过去和现在的神学家、哲学家，无数的人文、自然科学领域专家，以及教育家和实践者，尝试破解这个难题，却徒劳无功。虽然结果令人失望，但也可能正因如此，这些尝试仍会继续下去。继续努力的动机或许各不相同，但每一种理由都令人无法抗拒。哲学家也不会容忍无法解释、难以论证的现象。只有找到某种逻辑，证实它们是凭空想象，或至少理解了它们的顽固存在，哲学家才会停下脚步。科学家和技术专家的立场相同，后者是前者的坚实臂膀，并愈发成为前者的灵感之源。他们想知道有哪些规律决定了生命和非生命的形态和行为，并希望在此基础上控制它们的形态和行为。他们认为，完全了解这些事物最终等同于完全控制它们。教育家的愿望，显然是让学生变得像一架调好音的钢琴，按下任何一个琴键，都会发出乐谱要求的声音，在任何时候都不会出现不和谐音。

《历史的终结》的作者弗朗西斯·福山近来提出，启蒙运动激发的极权主义梦想，以及自那时起便存在的根据人类的真正潜能创造“新人类”的梦想，既不是拙劣的构想，也不是无法实现。福山认为，这些梦想之所以失败，仅仅是因为它们超越了自己诞生的时代，实现的条件还没有准备好。集中营、洗脑和反射性操控是实现正确目的的错误手段，毫无效用，原始简陋，无法胜任。但是，当今神经外科手术、生物化学和基因编辑等领域进步飞速，这些手段可以实现有待完成的任务。终于，我们来到新人类纪元的门口。

福山的这个观点是否正确，仍悬而未决。但可以确定的是，由于科学技术的新成就，我们迎来一个新恐惧和新敌托邦的时代。新的恐惧和新技术科学带来的崭新前景势均力敌。奥威尔的《1984》和赫胥黎的《美丽新世界》已经过时，米歇尔·韦勒贝克的《一个岛的可能性》取而代之。

乌托邦和敌托邦都致力于描绘当前发展的预定目的地。乌托邦呈现的道路尽头是一方和谐与秩序的乐土，是一个值得期待的目的地，应该尽可能靠近；在敌托邦的描绘中，这片土地只会是一座露天监狱，令人恐惧，应该尽可能远离，最好禁止进入。尽管这两种想象截然相反，但两者都假定，历史的轨迹会有一个终点，我们能够提前画出或预料它的位置。这种假定可能是现代思想的这两种精神产物进入贬义词库的原因：与空中楼阁、白日梦、梦魇、空想、异想天开、幻觉并列。无论是冠有“eu”这个前缀还是“dys”这个前缀，这两种想象最终都会冠上“ou”这个前缀，而它的意思是“在任何地方都不存在”。

看起来，我们走的路，包括所谓通向新人类的路，不存在既定的目的地，也不存在预定的终点——即使计算机辅助建立的道路模型具备至高的权威，乃至于万无一失，清除了所有人类的不确定性、不可预测性，以及自由意志、自由选择。无论科学找出的决定因素清单有多长，无论可用来管控这些因素的工具多么丰富，人类都顽固地沉迷于破坏现有规则和惯例，因违反预测、行为随机、无视规律、反复无常而闻名。总之，任何称职的管理者都会愤怒地表示，人的罪过是不具有可靠性。人被天赐和诅咒的一种品质是自由意志，他们不太可能放弃它，也不允许他人剥夺和压制它。

并不只有人类是反复无常的，反复无常也是外在世界的标志。人类被抛入世界，试图在机会丛林里开辟自己的道路，并执着于这条道路。这既是他们的主观意图，也是出于外界的压力或期望。外界的反复无常通常被称为“意外”。令人懊恼的是，“意外”对人的计划和预测无动于衷、漠不关心。在一部名为《意外》的电影中，导演克日什托夫·基耶斯洛夫斯基讲述了一个年轻人度过的三重人生。这三重人生都是从男主角试图跳上一列正在驶离车站的火车开始的。在一条故事线中，主角成功跳上了火车。在另一条故事线中，他没能跳上火车。在最后一条故事线中，他奔跑着尝试追上火车，直到在站台尽头，被一名警察拦下，带回警察局。他遭到逮捕，并面对非法入侵的指控。

在顺应这三场不同“意外”展开的人生里，唯一共同的特征是主角其人。三重人生的社会环境大相径庭，遵循截然不同的社会规范；主角生活在迥然相异的人群中，这些人群以完全不同的手段，追求着完全不同的目标。

克里斯托弗·希钦斯克认为，乔治·奥威尔的政治文学只反映出一点：在任何条件下，奥威尔的性格，他的诚实和智慧，都会促使他做出正确的选择。这些选择，是希钦斯本人和下个世纪的主流观点支持的选择。理查德·罗蒂不同意希钦斯的观点。罗蒂表示，假设奥威尔“从一条不同的路线来到西班牙，在另外一条前线上作战，从来没有加入过马克思主义统一工人党的武装组织，以斯大林主义的视角审视发生在巴塞罗那大街上的惨案，那他也就没有机会写出《向加泰罗尼亚致敬》。”

气象学家爱德华·洛伦兹因提出“洛伦兹吸引子”数学模型和“蝴蝶效应”现象而著名，他惊奇地发现，如果在北京的一个春日里，有一只蝴蝶扇动翅膀，到了秋季，墨西哥湾的飓风就有可能会改变轨迹。所以这意味着什么？人的生活完全由意外主宰吗？由无法预见，更不必说能避免、逆转、消除的意外主宰吗？我们的选择重要吗？简单来说，在我们生活的塑造过程中，我们究竟是球杆、球手，还是台球？我们是主体，还是对象？

“对道德的需要”这个表达本身是矛盾的

任何艺术家在把自己的想象刻画下来的时候，都要与材料施加的阻力作斗争。任何艺术作品都留有这种斗争的痕迹——胜利、失败、被强迫，或令人羞愧的妥协。生活艺术家以及他们的作品也不例外。生活艺术家的雕刻工具是他们的性格。托马斯·哈代说“性格决定命运”，托马斯·哈代正在指向这一点。意外是命运的游击队。命运和意外共同决定了生活艺术家将面临哪些选择。但是，性格最终决定了他们做出何种选择。

在环境的影响下，有些选择更可能发生，但性格藐视这种可能性。在性格面前，意外及其背后的操纵者，无论是真正的，还是假定的、疑似的操纵者，会失去它被认为的、或它宣称拥有的至高能力。在顺从接受和大胆反抗环境压力之间，站立着性格。正是女演员的性格把通过了可能性测试的选择交给一项更苛刻的考验，即可接受性测试。1517年10月31日的诸圣节前夜，马丁·路德将95条论纲张贴在维滕贝格教堂的大门上，高声宣布：“我别无选择”。驱使他这样做的，也是他的性格。

克努德·勒斯楚普是20世纪最具洞察力的道德哲学家之一。在他看来，道德也就是关心他人；如果要求再苛刻一些，就会更接近道德的本质：为他人而活。“我为何要遵从道德？”必定会引出“对我有什么好处？”“她或他对我做了什么，值得我的关心？”“如果其他大部分人都不在乎，我为什么要在乎？”或“其他人为什么不能做，非要我来？”等一系列问题。伊曼努尔·列维纳斯是20世纪另一位伟大的道德哲学家。他坚定地认为，“我为何要遵从道德？”不是道德行为的出发点，反而标志着道德即将崩塌和死亡。在列维纳斯眼中，所有的不道德都始于该隐的发问“我岂是我兄弟的守护者？”他要求得到“证明”，证明关爱他的兄弟确实是他的义务。他也认为，只有在更高权力的吩咐之下，只有违命者会遭受惩罚的时候，关爱才会成为义务。勒斯楚普相信自发性，相信人拥有信任他人的本能冲动，不会去计较个人得失。因此，列维纳斯的观点一定会得到他的赞同。

这两位哲学家似乎都承认，对道德的需要，或道德的合理性，不能也不必经过论证，更不需要得到证实。此外，“对道德的需要”这个表达本身是矛盾的，应该弃之不用，因为满足“需要”的事物不会是道德。他们也都同意，如果为他人利益而采取的行动不是无私的，它也就不是道德的。行为之所以道德，是因为它是不经算计的、自然而发的，往往也是不加反思的人性的流露。

这是“生活艺术”

柯莱特·道林曾在二三十年前创作了一本极具影响力的作品，精准地把握了大众情绪的曲折变化。在这本书中，道林指出，对安全、温暖、关爱的渴望是一种“危险的情感”。她告诫新时代的灰姑娘，勿落入陷阱：在关心他人的冲动和受到他人关心的渴望中，隐约出现了依赖的可怕危险，会使人失去选择当前最适宜冲浪位置的能力，以及在海潮变换方向时迅速从一个波浪转向另一个波浪的能力。

阿莉·拉塞尔·霍克希尔德对此评论道：“她对依赖他人的恐惧，让人联想到美国牛仔。牛仔是孤独的、超脱的，牵着他的马自由漫游……在灰姑娘的形象消失之后，后现代的女牛仔形象崛起了。”当今最受欢迎的情感咨询畅销书“在读者耳边轻声低语：‘在投入情感之前要小心’……道林告诫女性，要把自我当成一项独立的事业加以投资”。

亲密生活的商业精神是由想象构成的，这种想象为一种不信任的范式奠定了基础……一个保护自己不受伤害的理想自我……自我能够施行的英雄主义行为……是疏离、离开，是更少地依赖和需要他人……在当代许多时髦的书籍里，作者都会让我们做好心理准备：其他的人不需要我们的关怀，也不会，或不能给予我们关怀。

在消费主义乌托邦描绘的全景图中，世界中不会出现更多关心他人的人，人们也不会在劝导之下更多地去关心他人。这种个人化的乌托邦，充斥着男性牛仔和女性牛仔，夸耀自己巨大的“自由空间”——“我自己的自由”。与此同时，这片空间设有门禁，不请自来者和不受欢迎者都无法进入。现代消费者决心成为其中唯一的角色，总是需要更多，永远不感到满足。不仅消费者需要这样的空间，周围的声音也会建议、怂恿和鼓励他们去争取这样的空间。但是，为了获得和拥有这样的空间，人们只能驱逐和贬低其他人，尤其是那些愿意关心他人的人，以及需要受到他人关心的人。

如今，消费市场取代固态现代时期的官僚制度，成为实现道德中立化的主力军。它所要做的，是从“与……共存”中清除“为……存在”的可能性。列维纳斯表示，“社会”不像霍布斯所说的，是一个通过改造或压抑自私本性，实现天生的利己主义者和平共存的装置；相反地，它会减少“他者面孔”，即人类共存这个无法规避的事实所引发的对他人的无限责任，让天生的道德人产生“向心的”关切，使他们过上一种自我中心的、自我指涉的、自利主义的生活。

我们迫切地需要知道，现在我们所说的社会，究竟是产生于对人与人之间弱肉强食原则的限制，还是完全相反，是产生于对“人为他人而存在”原则的限制。社会制度、普遍法则，究竟是来源于对人与人之间战争的限制，还是来源于对人与人之间道德关系开启的无限性的限制？

当前，人们并没有被迫自我封闭或撤出世界。正好相反，个人从忠诚和义务的密实网络中解脱出来。这种牢固网络或是继承而来，或是人工编织。被解放的个人前所未有地向外部世界开放。这种新的开放性将外部世界塑造为一个巨大容器，充满无限的可能性和机遇。个人究竟是得到还是失去这些可能性和机遇，是享受其中还是哀叹其逝去，取决于个人的技能、才智和努力。因此，这个世界既是一个激动人心的冒险之地，也是一片充满可怕危机的黑暗荒野失败的风险和随之而来的耻辱感，可以说是其中最为可怕的。这个世界既是好奇和渴望的对象，也是恐惧和逃避冲动的来源。

列维纳斯在各种语境中以各种措辞反复强调和告诫，“道德迫切性不等于本体论的必然性”。人们可以对道德的迫切要求视而不见、充耳不闻，也可以刻意违背之。他们并不会因此受到法律的审判，只会遭到轻微到中度的排斥，道德共同体的制裁，以及对个人自尊无法弥补的伤害。是否直面并承担道德责任，根本上取决于选择——除了良心的呼唤，并没有多少支持因素。道德不比存在更为强大，也不比实存“更具现实性”，道德仅仅是更好的。承担我的责任是追求“更好”所结的果实，但并不是所有人都会选择这项追求。

最终，一切都归于这一选择，这一终极选择。在追求幸福的道路上，我们都要面对它。我们每一天都需要做出选择，然后日复一日地重申并坚持它。

我们只能重复塞涅卡诗句：“当他们想要看清是什么创造幸福生活时，他们却只能在黑暗中摸索”；2000年后，与塞涅卡的同代人相比，我们似乎并没有更加靠近目标——黑暗中的光。我们仍在摸索。归根到底，这就是所谓的“生活艺术”。