040.脱离城邦者，非神即兽——亚里士多德的《政治学》

喜马拉雅的各位听友，大家好，我是周濂，欢迎你来上我的哲学课。

一、为什么年轻人不适合学习政治学？

今天我们继续来探讨亚里士多德的《政治学》。首先，我们要问的是，谁适合学习政治学？对此亚理士多德说的很明确，年轻人不适合学习政治学，因为他们缺少人生经验，而生活经验恰恰是进行政治学论证的主题和前提。他又说，性格稚嫩的人也不适合学习政治学，因为他们在生活中和研究中太过任性。由此可见，学习政治学必须要懂得生活的复杂性和人类的局限性，不能过于教条主义或者理想主义，妄图在人间建立天国。

二、人类的语言能力有什么用？

你一定记得“人是有理性的动物”这个命题，“理性”一词源出于古希腊文逻各斯（logos），也有语言、言说的含义，所以这个命题的另一个含义就是“人是唯一具有语言的动物”。

亚里士多德的一个核心想法是，自然从来不做徒劳无益之事，既然自然让人类拥有语言这个能力，必然有其功能和目的。语言的功能是什么？与小狗汪汪叫，小猫喵喵叫不一样，人类语言除了表达情感，还可以判断利弊、好坏与善恶。

前两天邻居来我家串门，大人们围坐在一起相谈甚欢，布谷一个人躲在角落里画画，过了半小时她不干了，大声喊道：“你们聊的很开心，我一个人待着没人跟我玩，我很不开心，这不公平！”你看，语言就是这样，不仅可以表达苦乐，还可以表达善与恶、公正与不公正这样的情感。也正因为此，亚里士多德给人下了另外一个定义—— “人是政治的动物”，这里的“政治”（political）源自于古希腊文“城邦”（polis），所以，这个命题的另一个含义是“人是城邦的动物”。

从“人是唯一具有语言的动物”到“人是城邦的动物”，亚里士多德想要传达的意思很明确——只有在城邦的共同生活中，人才能够实现人之为人的本质属性，也就是理性和言说的功能。此外，按照亚里士多德的观点，整体必然优先于部分，所以城邦在本性上也优先于家庭和个人。打个比方，如果整棵大树被连根拔起了，那么树上的花果也就随之飘零，反过来说，任何花朵离开了树木，也会很快枯萎，照此类推，任何人一旦脱离城邦生活他就不再是自足的，亚里士多德有一个非常著名的论断——脱离城邦者，非神即兽。按照这个标准，《鲁滨逊漂流记》里的鲁滨逊，《史记》里的伯夷、叔齐就都不能算是完整意义上的人了。

其实，即使在古希腊的城邦里，也有很多人不能算是完整意义上的人。以雅典城邦的鼎盛时期为例，总人口大约25-30万人，其中奴隶占8-9万，外邦人有2万多，然后再加上女人和小孩，所有这些人都不能算是完整意义上的人，因为他们都不是公民，能称得上公民的人大概只有那3万左右的成年男性，这些人“是有权参加议事和审判职能的人”。亚里士多德如此看重公民权，很可能是因为他是侨居雅典城邦的外邦人，他没有政治权利，所以才会感同身受，格外地看重政治权利。

三、如何区别专制统治和依法统治？

亚里士多德区分专制统治与依法统治。他认为家庭的治理方式和君主制一样，都是专制统治，理由是所有家庭都是由家长一个人说了算。依法统治则不同，它是“由自由民和地位同等的人组成政府”。这句话里出现了现代人非常熟悉的“自由”和“平等”，但我要提醒你们注意的是，千万不能用现代人的眼光去理解这个表述，亚里士多德并非主张“人人生而自由平等”，而是主张平等者之间的平等。

比方说，自由民和奴隶之间就没有什么平等可言，男人和女人之间显然也是不平等的，如果要在自由民和奴隶之间讲平等，那就是以平等的方式去对待不平等，这其实是不平等。同理，如果以不平等的方式去对待平等之人，那也是不平等。你一定会问，自由民和自由民之间到底在什么意义上是平等的？答案很简单，就是政治权利的平等。

◆ 贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》

贡斯当 Benjamin Constant

说到这里，我想给你们推荐法国政治思想家贡斯当(Benjamin Constant)的名著《古代人的自由与现代人的自由》。贡斯当认为，古代人的自由主要指参与公共事务辩论与决策的自由。以雅典为例，政治是雅典公民的生活中心，他们热衷于在雅典公民大会上辩论各种城邦大事，他们几乎没有任何的私人生活空间，也没有个体自由和权利的观念。相比之下，现代人越来越从公共生活退回到私人生活，格外强调不受政治权力干预的私人空间，以及个人权利的不可侵犯性，在私人生活中，只要不违法，人们可以做任何自己想做的事情，比如说看《吐槽大会》，打王者游戏，读莎士比亚或者看《无问西东》。

要注意的是，贡斯当并没有割裂两种自由，相反他一再强调“古代人的自由”——也即政治参与的自由——保护了“现代人的自由”——也即退回到个人生活的自由。我们今天越来越清楚地意识到，如果失去了“古代人的自由”这个屏障，“现代人的自由”也有可能丧失。

难道不是这样吗？如果你连参与公共事务辩论与决策的自由都没有，怎么可能真正拥有读什么书、看什么电影的自由呢？反过来说，一味地强调古代人的自由，那会造成过度政治化的倾向，最终必然会剥夺人们的个人自由，而一旦剥夺了个人自由，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的事了。这个逻辑听起来稍微有些绕，但其实也不难理解，如果你连穿牛仔裤、留长头发的个人自由都没有，你怎么可能真的拥有政治参与的自由呢？所以贡斯当说，最好的办法就是要“学会将两种自由结合在一起。”

四、城邦、公民、政体，哪个更重要？

回到亚里士多德，在他的政治学思想中，城邦、公民与政体是鼎足而立的三个核心概念，其中又以政体最为重要。你想啊，即使城邦的名称没有改变，居住的人还是那群人，可是一旦政体发生变化，此城邦就也就不是彼城邦了，比如说，雅典还是雅典，苏格拉底还是苏格拉底，但是伯里克利斯的雅典与三十僭主时期的雅典可以说是天壤之别；罗马还是罗马，共和制的罗马（罗马共和国）与帝制的罗马（罗马帝国）也不能同日而语。正是在这个意义上，亚里士多德说，城邦的同一性归根结底是政体的同一性。

这就把我们带到了他的政体分类学，我希望你们都记得在第二十一讲中介绍过的政体分类标准，根据“统治者的人数多少”——比方说“一个人说了算”、“少数人说了算”还是“多数人说了算”，以及“统治的目的到底是为了公共利益还是私人利益”这两个标准区分了六类政体，分别是：君主制及其变体僭主制；贵族制及其变体寡头制；共和制及其变体民主制。

其实，除了这两个标准，贫穷还是富有也是很重要的指标。以寡头制和民主制为例，亚里士多德认为，区分它们的标准不是少数人说了算还是多数人说了算，而是富有还是贫穷：凡是富人当政的地方，无论富人是多数人还是少数人，一律是寡头政体，凡是穷人当政的地方，无论穷人是多数还是少数，一律是民主制。

有人也许会反驳说，现实世界里一定是富人少穷人多，怎么可能出现富人多穷人少的时候呢？你说的没错，我认为亚里士多德在这里只是做一个逻辑上的分析，他的意思是说，即便在一个富人多穷人少的城邦里，只要是富人说了算，那它也还是寡头政体。这当然是一个在现实中并不存在的城邦，所以我认为亚里士多德其实是在强调，在区分政体类型时，贫穷和富有的差别比统治者人数的多少更加根本。

事实上，在古希腊，穷人与富人的阶级斗争非常激烈，柏拉图就曾经说过：“无论什么样的城邦，都分成相互敌对的两个部分，一为穷人的，一为富人的。” 因此，对于古希腊哲人来说，如何化解贫富之间的冲突就是一个根本性的政治命题。关于这个问题，我们下一讲接着谈。

现在我们来总结一下这一讲的内容，我们首先探讨了“人是政治的动物”这个命题，然后分析了亚里士多德关于公民的定义；最后我们回顾了他的政体分类学，尤其是他对寡头制和民主制的分析和批评。

五、“拯救现象”方法论：收集——分析——解决

在结束这一讲之前，我想特别强调的是，亚里士多德的方法论可以用“拯救现象”这四个字加以概括，拯救现象的基本步骤是这样的：首先，在经验世界里大量收集各种现象;然后讨论和分析这些现象之间的冲突和它们带来的困难；通过解决难题，最终确立真正站得住脚的观点和内容。

《政治学》一书就是“拯救现象”的典范之作，为了完成这个研究，亚里士多德对古希腊158个城邦的政治制度做了充分地考察。但是，正像罗素批评的那样，亚里士多德在这本书中对亚历山大大帝只字未提，他对于即将到来的历史巨变熟视无睹，完全没有预见到帝国正在兴起，城邦即将成为遗迹，这个失误的确有些令人难以置信。

亚里士多德为什么会对房间里的大象不置一词？有个阴谋论的解释认为，在马其顿和希腊交恶的时候，亚里士多德作为马其顿人，极有可能被雅典人视为间谍，为了撇清干系，所以他才会为城邦的生活大唱赞歌。我个人完全不能接受这个解释，在我看来，亚里士多德之所以赞美城邦，只是因为根据他的理论，他的的确确认为，只有在城邦里人才能过上好生活，人才能实现“人之为人”的本质属性。

好，我们今天就说到这里，下一讲再见！