何谓“心斋”？何谓“坐忘”？

说到庄子，几乎必提“心斋”“坐忘”两个概念。但是，“心斋”“坐忘”究竟指什么，至今也是一桩无厘头公案。本文还是从行气导引的角度再来重新审视这个问题。

1

首先还是看庄子如何说。

关于“心斋”，庄子是通过孔子与其得意弟子颜回之间的对话说出来的，是他们讨论的关键词：

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有【心】而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”

“进”意即进展。“方”即方法。“斋”即斋戒。“易”意即容易。“其易”犹“岂易”。“暤天”意指自然。颜回觉得自己老是没有进步，就请教老师用什么方法来改进。孔子说，要斋戒，但不是祭祀那种斋戒，而是“心斋”，就是“心的斋戒”。于是，对话进入核心问题。

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

“一志”应为“一汝志”，意即纯一你的心识。孔子对于“心斋”所作的具体解释，就是“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”。这两句是大白话，其实就是练气。后面所谓“心止于符”，意思是心意起缘于思虑，必与出现的境遇符合。而“气”就是“虚而待物者”。成玄英疏：“如气柔弱虚空，其心寂泊忘怀，方能应物。”其实就是虚空之谓。“唯道集虚”意思是：只有真道才能集合空虚之心。最后一句话很重要：“虚者，心斋也。”也就是说，“心斋”即“虚”。我们由此可以稍作推演：“虚”=“气”；因此，“心斋”=“虚”=“气”。

颜回按照孔子说的做了，很有效果：

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

颜回在没有进入“心斋”的时候，感觉到自身的存在。进入“心斋”之后，颜回感觉没有自己了，已经达到“忘我”的境界了。他问孔子，这样是否就是“心斋”所达到的效果。孔子回答，已经达到了，你已经尽得“心斋”之妙了。接下来的文字是对“心斋”的境界描述：看那个空虚之境，心能空虚则纯白独生，吉祥所集者为至虚至静，形体虽坐在那里而精神飞驰。这样就使得耳目内在通达，而超脱、阻断心智的日常使用。如果你通过“心斋”而“坐驰”，鬼神都会冥来附体。不仅如此，孔子还认为，“心斋”能够化成万物，是禹舜成为圣人的关节处，是伏羲和三皇以前君主所奉行终身的。故由此可见“心斋”对于我们普通人是何等重要。这里的关键词还是“虚”。由上文可知，“虚”即“气”。一句话，颜回通过修炼气的功法，终于能够达到忘我的境界。“徇耳目内通而外于心知”，是这种气的功法效果的校验。

经过上述分析，基本结论是：“心斋”就是练气，或者说就是行气导引之术。

关于“坐忘”，庄子也是通过孔子与颜回之间的对话说出来的，也是他们讨论的关键词：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”它日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”它日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹵然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

“益”意为进步、长进。在这里，孔子认为，彻底忘掉仁义、礼乐这些世俗的道德价值、儒家礼仪，比起一般人来说，是很大的进步，但是还没有得道。当颜回说自己达到一种境界，就是四肢被“毁灭”了，感觉器官的基本功能也没有了，离开自己的肉体，丢弃了大脑的思考、判断功能，同于大道时，孔子就极为震撼。颜回说，这就是“坐忘”。这里颜回说得很清楚，所谓“坐忘”，就是一个人达到四肢和感官功能没有了，大脑的思考功能也没有了，因此与“大道”为一体。对于这个“坐忘”的本义，学界一般无可争辩。至于“坐忘”的更高意旨，就众说纷纭了。我们暂时搁置，后面综合来说。

很显然，庄子通过孔子与颜回说出“心斋”“坐忘”两个概念，其效果是一石三鸟：第一张扬了自己的主张；第二同时否定了儒家价值观；第三，庄子通过孔子之口，教诲孔门大弟子颜回修炼“心斋”，而且，还反过来让颜回教诲孔子修炼“坐忘”，可谓对儒家积极入世思想反讽的极致。

庄子在这里所说的“坐忘”，虽然也达到“离形去知”的境界，但没有提到“气”和“虚”。因此，本文对于“坐忘”的论证需要有个间接的推论。

2

虽然庄子关于“坐忘”没有提到“气”和“虚”，但“坐忘”的特点是“离形去知”和“忘我”。这个特点是庄子描述很多得道者所独有的状况：

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：“夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”

南郭子綦为得道者。他凭借几案而坐，仰天吐气，失魄之状如同没有肉体。颜成子游是子綦弟子，名偃。他发现，今天的南郭子綦与以前的南郭子綦不一样。于是惊诧并发问是怎么回事。“形如槁木”“心如死灰”是著名成语，出处即在此。而南郭子綦的回答是：今天“吾丧我”，意即我遗忘、失去了自我，与上文“丧其耦”义同。。这里南郭子綦“仰天而嘘”，就是庄子说过导引之士练功时的“吹呴呼吸，吐故纳新”，即修习吐纳或行气导引之术。他在行气导引中达到“吾丧我”的境界，也就是“坐忘”的境界。

相似文字还有：

孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！”子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”

“何规”意为如何正修。孔子描述他所见的老聃像是“合而成体，散而成章”的龙。“章”意即文采焕烂。老聃“乘乎云气而养乎阴阳”的状况，就是处于行气导引的境界之中。孔子惊讶得张口不能闭合。子贡所谓“尸居而龙见，雷声而渊默”，成玄英疏：“圣人寂同死尸寂泊，动类飞龙在天。”这里的“尸居”与以上“形如槁木”“心如死灰”应该义同。“发动”意为奋发机动。所以，处于行气导引之术中的老聃，其表象也是“吾丧我”“忘我”的状况。下面的描述则更加直接：

孔子见老聃，老聃新沬，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言……”

孔子去见老聃，老聃刚沐浴，披着头发，安静不动不像是个人，这也是上文所谓“形如槁木”“心如死灰”之状。孔子便隐身在屏风后面等待。一会儿出来见老聃，孔子忽然头晕目眩，几乎不相信自己的眼睛。因为老聃形体特别如槁木，遗弃万物不像人形，冥于独化之状。便向老聃请问为何如此。老聃说，他正游心于无物之际。孔子问是何意。老聃说心被干预因此不能感知，口开不能合因此不能说话。所谓“游于物之初”，实际就是在做行气导引。

可见，《庄子》中的得道者，在做行气导引之术时，其外在呈现的表象都具有“离形去知”“吾丧我”“忘我”的状况。

庄子认为，“离形去知”的最高境界，就是达到婴儿状况：

儿子动不知所为，行不知所之，身槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。

这是《庄子》中的老子与南荣趎说的话。婴儿动的时候不知所为，行走不知所去之处，身体如同槁木之枝而心如死灰。如这样，祸亦不至，福亦不来。这里关于婴儿之论，与《老子》有关论述内容高度一致。《老子》云：“专气致柔，能婴儿乎？”“终日号而不嗄，和之至。”《老子》所述非常明确，“专气致柔”达到婴儿的状态，就是修炼气的极致境界。可见，通过调息吐纳、修炼气的功法，来体悟甚或得道，是《老子》和《庄子》的一个共同思想。

更多的“离形去知”之状，是人在这种状况之下近似乎动物。《庄子》中关于得道者行气导引的这种状况有很多具体描述。

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始岀于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是蒲衣。他们皆为得道高人。“四问”事见《齐物论》篇，一问物是否所同，二问有何不知，三问物是否无知，四问至人是否不知利害。蒲衣子说，舜不如伏羲。舜藏匿仁义试图获取百姓之心。虽然他得到了人心，但是他还没有达到与物混同为一。伏羲安然卧睡，无知自得。忘物我是非，或马或牛，随人呼召，与牛马混同为一。但是，他也没有完全等同于物。庄子的玄妙之意在于：人既要与物混同，但也不能完全变成动物。可见这些得道高人在行气状况之中，几乎是非人亦非物。他们的故事还有：

啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”

“被衣”即是“蒲衣”。被衣说啮缺：端正你的形貌，纯一你的视觉，自然之和就会到来；收摄你的智慧，纯一你的外形，精神就会自来身上。美德将会装饰你，你会居于道，你就像初生之犊，天性纯一，常保自然之性。他的话还没说完，啮缺已经熟睡了。被衣大喜，唱着歌走了，说：啮缺“形若槁骸”“心若死灰”，本真自然，不以巧故自持，浑浑沌沌，不用任何心思与人交往。在这里，啮缺既有“新生之犊”之状，也有“形若槁骸，心若死灰”之状，也就是“离形去知”之状。

这种状况同样发生在老子身上：

士成绮明日复见，曰：“昔者吾有刺于子，今吾心正郄矣，何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。茍有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”

士成绮说，他昨天讥刺了老子，今天感到心里在矫正嫌隙，不知何故。老子说，我自以为早已超脱了所谓聪明神圣之人这些外在名誉称谓之心。你称呼我牛马我就是牛马。如果真以为自己有圣人之遗迹，别人给以美誉而不接受，那就要有灾祸降临。我安心而行，而不勉强行之。这里老子说“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”，与“离形去知”在本质上也属于一类。

通过上述反复论证，可以断定“坐忘”就是行气导引之术。“心斋”与“坐忘”一样，其外在表象和特征是“形如槁木”“心如死灰”“离形去知”“非人”“吾丧我”，其最高境界是“婴儿”和“初生之犊”。

南宋梁楷《泼墨仙人图》

3

“心斋”“坐忘”是一种行气导引之术，上述论证应该是坚实的。

冯友兰先生认为：“所谓‘心斋’、‘坐忘’，皆主除去思虑知识，使心虚而‘同于大通’，在此情形中所有之经验，即纯粹经验也。”后期他又说：“‘坐忘’的方法是靠否定知识中的一切分别，把它们都‘忘’了，以达到心理上的混沌状态。”这个界定否定了前期的说法，比较接近庄子的思想。但总而言之，“心斋”“坐忘”是用日常经验无法解释的。冯先生在这里混淆了一个根本的区别，即庄子所谓的“斋”与“心斋”、“忘”与“坐忘”之间，具有本质的界限。“忘”是一般人所具有的正常心智功能。在斋戒中人们也宁静心神，暂时超脱世俗事务，可以达到一般的“忘”的境界。但是，“心斋”“坐忘”则只能是行气导引之术，是人们日常经验无法达到的境界。当然，在庄子那里，二者之间也有集合部。这个看法我们可以从《庄子》中得到佐证。

庄子也说到“忘”的功能。他说起过很多高明的能工巧匠，都具有“忘”的特点：

工陲旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未甞不适者，忘适之适也。

“工倕”为传说尧时巧匠。工倕以手指旋转，随便画圈，就能合乎规矩，不需要用心算。这表明他心灵专一没有桎梏。同样道理，鞋子适合就忘记了脚；裤带适合就忘记了腰；心灵舒适就忘记是非；心里没有事，不操心外在世界，处理世间事务就顺心如意。而本性对于事务自然适应，那就是更高的境界“忘适之适”。

另外，《庄子》中一些身怀绝技之人，也具有“忘”的本领：

颜渊问仲尼曰：“吾甞济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未甞见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未甞见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”

颜渊渡河，很惊讶摆渡船工的高超技术。于是问是否能向他学习操船技艺。摆渡工说，会游泳者就能够快速学会。假若是能潜水的人，虽然从来未见过船，但上船便能操造。颜渊再问为何，摆渡工不说。于是，颜渊便问孔子。孔子说，会游泳的人就忘记水了。会潜水的人视深渊如同山陵，视水中翻船如同地上行车倒了一般，是平常事，不会淹死人。如此这样，心中没有惧怕的念头，所以心安神定。就像赌博的时候，用不值钱的东西下注，心里无所谓输赢，故而能巧中。如果以银铜打造的钩带做赌注时，则心中就惧怕了。而以黄金做赌注时，心生怖惧，反而心智昏乱而不中。因此，看重外物，内心就笨拙了。这里的“忘”是指忘掉利害得失。

在庄子看来，真正的“忘”就是得“道”。当然，这是“庖丁解牛”中庖丁所谓“进乎技”的“道”：

大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎！”

大司马家锻打腰带钩的工匠，八十岁了，所锻造的腰带钩没有一丝一毫的差错。他自称有道，即“于物无视，非钩无察”。之所以至老而仍然得其捶钩之法，全靠对于其他事物不用心视察之故。这里的“无不用者”意指道。

《庄子》描述的这些专业高人在工作时的共同特点，就是专心专一，忘掉利害得失，甚至“忘我”。当然，这几个高人所达到的“忘”的境界，还是属于一般的日常经验层面。有些工艺大师的“忘”则与行气相关，他们的境界应该是在“忘”与“坐忘”的集合部。例如：

梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为鐻，未甞敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形驱至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”

“鐻”是一种乐器。陆德明《释文》引司马彪注，认为类似夹钟。“齐”繁体字“齊”，同“斋”，即斋戒。梓庆制作乐器之技的根本，是“未尝敢以耗气”。而“齐以静心”就是养气，最后也是达到“忘吾有四枝形体”的境界。这实际上已经接近“心斋”“坐忘”了。但是，梓庆还没有与牛马混同，成为“非人”。因此，他所达到的这个境界，是一般日常经验的“斋”“忘”与真正行气导引之术“心斋”“坐忘”之间的集合部。

可见在《庄子》中，不仅一些寓技于道之士，他们的技艺与凝神静气的“忘”有关，还有一些顶级的工艺大师们，能够行气导引，进入到接近“心斋”“坐忘”的状况之中。由此可见，“心斋”“坐忘”在某种程度上也是某种技艺的极致状态。由此，我们不禁看到庄子关于“心斋”“坐忘”概念的巨大思想张力。

从庄子气论角度说，行气导引之术所有人得道的必经之路。按照行气修炼的不同“果位”，得道者最高的一类是《庄子》中的至人、真人、神人、圣人，例如邈姑射山上的仙子、西王母等。在《庄子》三十三篇之中，几乎每一篇都有对于这些人的描述，常常浓墨重彩。他们是庄子的最高理想人格，几乎都是不食人间烟火的神仙，凡夫俗子望尘莫及。其次一类是由“心斋”“坐忘”方法得道者，例如南伯子綦、啮缺、蒲衣、王倪等人。他们虽然是脱俗超凡奇特之人，但也是生活在世俗凡尘之中，为常人所闻所见所触，甚至能和他们一起所处。这种现实世界的楷模对于人们的榜样力量是巨大的。第三类是庄子描述的身怀绝技的巨匠大师们，他们在一定程度上也具有行气导引之术，接近“心斋”“坐忘”的境界，例如梓庆等。他们得道的境界不在神仙世界，而就在人间现实社会，是一种高妙的内心体验和人生境界，可以达到“至乐”。

另一方面，从现实的角度说，庄子认为，人们要在乱世全生，关键在于淡漠无为，心灵安宁。实现心灵的安宁，最关键的就是彻底忘记世俗的价值和事务，甚至关闭所有感官的功能。而能够实现这一目的，则只有通过行气修炼的功法才能达到。因此，“心斋”“坐忘”也是现实世界人们自我救赎的有效手段。而且，在庄子描述的三类得道者之间也有过渡者，例如“御风而行”的列子是处于第一类仙人和第二类得道高人之间；梓庆则是处于第二类与第三类能工巧匠之间；而“捶钩者”“工锤”“津人”等，则是处于第三类与普通人之间。可见，庄子倡导的行气导引之术的得道受益者，形成了一个从神仙到人间的阶梯。神和人通过这个阶梯在逻辑上被打通了关隘，勾连起来。这个阶梯也展示出每个个体在乱世生存的可行途径和思考逻辑。可见庄子的“心斋”“坐忘”思想也具有现实意义，与庄子的社会关切具有内在联系。从对于庄子“心斋”“坐忘”内在思路和深层思想的上述推论，让我们不能不感叹，庄子的思想不仅深邃，其内在逻辑和结构也十分美妙，令人叫绝！

庄子的“游”是行气导引之术，“坐忘”“心斋”也是行气导引之术。虽然气论是庄子的重要思想之一，也与道论相关，但如果全部《庄子》只讨论气的问题，庄子最多就是气功大师，或气论思想家。其实，庄子还有很多关于世界、社会、伦理、知识的深刻思考，涉及哲学形上学、存在论、伦理学、知识论等。而且，他的这些思考和论述，完全可以与柏拉图媲美，不仅是先秦中国哲学的高峰，即使在当代，也是哲学界很少人能够企及的制高点。