16.1 《君主论》_ 哲人王、基督君主，抑或新君主？

三联中读的各位朋友，大家好！在讨论了《曼陀罗》之后，这一节我们将进入马基雅维利的《君主论》。

《君主论》一书标题中的principe，该词源自拉丁语汇princeps，意为“第一公民”，这是罗马共和政制中的专有语汇，特指国家的行政首脑。马基雅维利用principe，多数时候用以指君主政体中的统治者，包括君主国（principato/principality）、王国（kingdom/regno）、君主政体（monarchia/monarchy）、帝国（imperio/empire），有时也被用来指共和国的统治者，还有时指军队将领，如阿凯亚君主斐利波门（Filipomene，前253-前183）、迦太基大将汉尼拔（Hannibale，前247-前183），英译标题采用prince，中译标题一般采用《君主论》或《君王论》，也有个别译本依据文本主旨意译成《霸术》。

《君主论》全书除了“献辞”，正文总计二十六章。大哲学家施特劳斯（Leo Strauss）指出，二十六，这个数字本身极富深意，该数字与罗马从凯撒到马克西米努斯共二十六位罗马皇帝的数目一致，而《论李维罗马史》第二十六章“新君主对于他所攫取的城邦或领地，务必使其万象革新”，这一章本身对于理解《君主论》的著述主旨意义重大，正如《论李维罗马史》的章节数目与李维《罗马史》的章节数目完全一致，在施特劳斯看来，这样的一致绝非偶然，而是马基雅维利的写作方法或手段，是引导那些敏感的读者进入其论证的神经中枢重要线索（《关于马基雅维利的思考》，页63-5）。

依照论证主题序列，《君主论》全书大致可划分为六个部分：

献辞

前十一章：论各（十三）种类型的君主国

十二至十四章：论军队

十五至十九章：论君主的品质

二十至二十五章：论君主的智谋

二十六章是全书的结论：呼唤新君主将意大利从蛮族手中解放出来

如果说《君主论》重在讨论全新的君主国，而新君主国的建立和保有，均依靠君主个人的武力和能力，那么，可以说《君主论》从第六章才开始进入正题。

马基雅维利在“献辞”中坦言，自己能够献给君主的最宝贵也是最有价值的礼物，莫过于“对伟大人物事迹的知识”，这种知识是自己长久以来孜孜不倦地“对现代大事的长期经验和对古代大事不断钻研而获得的。”他自信满满地宣称，与传统“君主镜鉴”类著作不同，自己的这部著作是“由于其内容新颖和主题的重要性而受到欢迎。” 

马基雅维利发现，人文主义者们对古代宗教、道德、哲学和神话推崇备至，却将这些信仰和修辞背后的政治抛诸脑后，古代在他们的笔下被包装为一套充满浪漫情调的意识形态，而古代人的政治却被有意无意地集体性地遗忘。在马基雅维利看来，历史上伟大政治人物的丰功伟绩不仅可以作为后人歌颂传扬的素材，更是供人效法的典范，“人们常在他人走过的道路上走，并且效法他人的事迹，虽然他们并不能完完全全地沿着别人的道路，后者不能够取得他们所效法的人的功效。然而一个明智的人总是应该追踪伟大人物所走过的道路的，并且效法那些最卓越的人们。这样一来，即使自己的能力达不到他们那样强，但至少会带有几分气派。”（页24）君主应当多读历史，训练脑筋，尤其是历史上那些伟大人物的事迹，“看看他们在战争中是怎样做的，监察他们胜利与战败的原因，以便避免后者而步武前者。最重要的是他赢得像过去那些伟大人物那样做。他们要选择某一受到赞美和尊崇的前任作为榜样，并且经常把他们的举措和行动铭记心头。”（页71）

马基雅维利指出，《君主论》的主题之所以新颖，在于它论述的是现实中的真实情况，而不是人们脑海中想象的事物，《君主论》考察的是人们实际怎样生活，而非他们应当怎样生活，现实与想象、实然与应然，二者之间的“距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。”（页73）

柏拉图认为，要实现城邦的整体幸福，要么使真正的哲学家掌握权柄，要么使统治者心向哲学，严肃认真地追求智慧，而且，这两种选择殊途同归，其目标在于实现政治权力与哲学智慧的有机结合，否则，国家大政只能落入庸碌之辈手里，其结果只能是民不聊生、国无宁日，城邦善治和民众福祉更是不可想象。为了鼓励君主施行仁政，阿奎那不仅试图通过一整套凭靠神力支撑的自然法系统规范君主的外在行为，而且诉诸于最高神的奖赏，认为君主只有奉行基督诫命，遵守神的律法，为公众造福，为生民立命，才有望享受到天堂的最终幸福。

而与马基雅维利同时代的荷兰人文主义者伊拉斯谟，更是将这一对理想基督君主的追求发挥至空前系统化的程度，伊拉斯谟宣称，自己著述《论基督君主教育》一书的主旨在于：如何通过正确的教育塑造公正且仁慈的国君。为此，伊拉斯谟从君主的诞生和教养、缔结婚姻、财政收支、选人用人、实施法律，到战争与和平的技艺，真可谓面面俱到，苦口婆心。伊拉斯谟想象自己作为太子太傅，对于教育基督君主的具体步骤，设计如下：一旦男孩掌握了语言，就应当给他读所罗门的箴言、传道书、智慧书，向他展示良君的职司本份，体会为君之道；接着是福音书，用其中那些与君主角色相关的教诲，点燃皇子的向善之心，借以清除其脑海中那些属于庸君的危险立场；接下去是普鲁塔克的《格言集》《道德论丛》《平行列传》，然后是塞涅卡的那些斥责暴君、培养超越人格且催人奋进的作品，还有亚里士多德《政治学》和西塞罗《论义务》中的嘉言警句。而在伊拉斯谟眼里，柏拉图相关主题的作品更加纯正，更值得基督君主用心体会。至于希罗多德、色诺芬等异教徒的作品，伊拉斯谟认为需要慎之又慎，因为他们的作品中充斥着极为恶劣的君主形象，而撒路斯特和李维的著作尽管博学深思，值得赞叹，但对于他们的立场，一位基督君主绝对要与之划清界限，“当你听着阿喀琉斯、薛西斯、居鲁士、大流士或凯撒的事迹，根本不要被他们这些振聋发聩的名姓所淹没，您所听到的只是些声名昭彰的恶棍狂徒。”（伊拉斯谟《论基督君主的教育》，页82-3）

而在马基雅维利看来，以柏拉图和伊拉斯谟为代表的上述主张，要么是出于哲学家一厢情愿的想象，要么是人文主义者们的自作多情。面对现实世界无处不在的恶，基督教式的道德说教根本无法凑效，其结果只能事与愿违，甚或误国误民，贻害无穷。而奥古斯丁式的转向寻找天国灵魂救赎的努力，更是自欺欺人，将现实城邦世界的糟糕处境弃置一旁，转而构建言辞的城邦，无异于掩耳盗铃。无论是古典传统，还是基督教传统，在马基雅维利那里都将受到重新审视和勘定。古典时代的柏拉图、亚里士多德、西塞罗们试图通过哲学净化统治者的心灵，进而达到规训权力的目的，而基督教时代，奥古斯丁、阿奎那们则希望依托基督信仰和诫命，重建政治秩序，透过君王的心灵秩序树立政治秩序，以神权规训王权。但在马基雅维利看来，无论是古典时代人们念兹在兹的哲人王，还是基督教时代人们期待的基督君主，无论是哲学家们的自鸣得意，还是神学家们的一厢情愿，都是靠不住的，也是不经用的。

透过《君主论》，马基雅维利转而从政治本身的角度思考并讨论政治，对于新君主来说，要对抗政治世界无处不在的恶，必须通过权力以及权力本身带来的恐惧，才能真正奏效。君主在必要的时候必须实施必要的恶。为此，马基雅维利毅然抛弃了柏拉图-奥古斯丁一系的哲学思想传统，转而继承并发扬了修昔底德一系的政治理论传统。后来的大哲学家尼采一针见血，索性将修昔底德和马基雅维利视为对柏拉图主义嗜好的最为对症的救治，他这样写道：“让我从一切柏拉图主义那里得到恢复，嗜好和疗养的，在任何时候是修昔底德。修昔底德，也许还有马基雅维利的《君主论》，由于他们的绝对意志，即毫不自欺，在现实中而非‘理性’中、更非在‘道德’中看待理性。”（《偶像的黄昏》，页184）

好的，这一节我们就讲到这里。下一节，我们将集中讨论马基雅维利对西塞罗的批评。

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