14.4 《论君主政治》_ 关于君主的仁政与僭主的暴政

三联中读的各位朋友，大家好！在讨论了阿奎那关于君主政体的论述之后，这一节我们将集中讨论托马斯关于君主的仁政与僭主的暴政的论述。

既然一人执政的君主制是最优良的制度，而且君主政体很容易蜕变为僭主（暴君）政体，那么接下来的核心问题便是：如何防止统治者沦为僭主（暴君）？首先要把好用人关，避免那些有成为暴君潜在德性的人接任王位；其次，限制王权，使在位君主无从沦为暴君；最后，万一国王横暴，应当采取何种应对措施？除非僭主（暴君）穷凶极恶，至于登峰造极，否则，出于一时愤激，揭竿而起，如果失败，僭主（暴君）必会变本加厉，如公元前510年雅典刺杀僭主的冒险之举，公元前44年以小布鲁图为首的共和派刺杀凯撒的鲁莽之举。即便成功剪除僭主（暴君），凭借革命崛起的新的统治者，其暴虐程度相对旧的暴君往往有过之而无不及，破坏旧秩序，人们可能会激情澎湃，但新秩序却有可能无从建立。因此，废除暴君不可以个人私见为断，应以公众意见为凭；若暴君之上还有更高的权威，不妨上诉怨怒，借力打力；若无人力可资凭借，不妨诉诸作为“万王之王”的上帝，因为“他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和”，如果暴君顽固不化，一意孤行，上帝“也同样有强大的权力可以把他的百姓从暴君们的压迫下解放出来。”当然，这其中的前提是“人们必须避免作恶，才有资格享受上帝的这种利益，因为恶人根据神的准许得以实行统治，是对于世人的罪孽的惩罚，……因此必须首先赎罪，才能不再受暴政的折磨。”（页61）

君主的仁政与僭主的暴政

亚里士多德指出，包括城邦在内的一切社会团体，其建立均在于成就某种善好（agathon），在于想方设法使组成团体的人们生活得好，即幸福（eudaimounia/happiness/prosperity），这种幸福不仅意味着健康、财富，还包括智慧、美德、友爱等等，在人类生活的种种善好中，城邦之善，最重要，最完满，与个人诸善相较，城邦的善好，更高贵，也更神圣，政治学作为“制定人们该做什么和不该做什么的法律”的科学，以实现城邦的整体幸福为依归，政治学属于至高的科学（亚里士多德《政治学》，卷一）。

既然人们生活在一个政治共同体内，其目标自然在于争取幸福，在托马斯看来，君主作为政治统治的核心，其职责就在于公正无私地治理他的臣民，而幸福的实现正是对王位的酬报。僭主（暴君）鼠目寸光，自以为是，为世间那些微不足道的欲望裹挟，忘记谦卑，抛弃正义；贤明君主则力戒骄横，他们谨小慎微，虔敬自持，为民请命，将世俗的荣光作为追求天上荣光的基本功课。僭主（暴君）汲汲自营，满足私欲，他们与其治下的臣民彼此为敌，暴君不信任民众，民众鄙视暴君；贤明君主尚贤与能，群贤毕至，君主爱护人民，人民爱戴君主。僭主暴君迷信强力，施行霸政，在民众中制造恐惧情绪；而贤明君主奉行正义，施行仁政，以德服人，他们赢得人民的尊敬。僭主（暴君）蝇营狗苟，搜刮民脂民膏，以图自肥，他们遭民众唾弃，因而终日忌惮，政权危如累卵；贤明君主终日乾乾，殚精竭虑，为社会造福，谋生民幸福，君爱民如子，民尊君如父，政权稳固，国本永驻。

除了在世俗利益方面的报偿截然不同之外，对于僭主暴君的恶行与贤明君主的善行，上帝当然不会无动于衷，“如果说君主获得丰富的世俗利益，上帝也为他们准备异乎寻常的幸福，那么暴君们就是连他们所热烈追求的世俗欲望也得不到满足，并且他们在追求欲望的满足时除掉要冒很多危险以外，更坏的是要丧失久远的利益，注定遭受最悲惨的痛苦；由此可见，那些执掌政权的人必须步步留神，要以仁德之君而不是以暴君的行动来对待他们的臣民。”（页79）

如果说上帝主导万物，是一种普遍的统治形式，那么，君主的统治形式便是一种特殊的统治形式，是对普遍的统治形式的模仿，它分有自然和理性，人是天然地营造共同生活的社会动物，而人也是理性的造物，受理性支配。因此，对一个君主来说，他必须认识到：“他对他的国家已经担当起类似灵魂对于肉体、上帝对于宇宙的那种职责。如果他对这一点有足够的认识，他就会一方面感到自己是被派定以上帝的名义在其全国范围内施行仁政，从而激发出施民以德的热诚，另一方面在品性上日益敦厚，把受其治理的人们看作他自己身体的各个部分。”（页80）君主治国理政，如同灵魂主导并推动肉体，灵魂赋予肉体形式，如同君主建城立邦，上帝创造世界，继而支配万物，建立秩序，同理，君主缔造王国，统治子民，使民众各安其位，各守本分，使整个社会井然有序。君主统治邦国，不仅要尽力维护邦国的完好无损，而且要力求使其达到更高的目的，进而达致更完美的境地。如果说个人的尘世生活之上还有上帝最终救赎的富乐，那么管理一个社会，其最终目的在于“获得这种完美状态并在获得以后妥加维护”，人们结合成社会的目的，在于弥补个人的不足，实现生活的美满，而美满离不开道德，“人类社会的目的就是一种由德行的生活。”他们服从共同的法律，接受单一政府的指导，君主的职责不仅在于推进德风广播，而且“要通过由德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的”。君主掌握世俗事务中的最高权力，服务于更高的目的，一方面凭借自身的德性，另一方面借助上帝的恩典，君主是沟通人与神、德性与恩典的桥梁（页84-5）。尘世的幸福生活，诸如健康、财富、和平、智慧，其目标都在于导向天国的幸福生活，君主的责任恰恰在于，借助自己手中的权力和权威，管理并指导人类的各种活动，将其引向正确的目标，因为“尘世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福，所以君主就有责任来促进社会的福利，使它能适当地导致天堂的幸福；坚持一切能到这一目的的行动，尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。”（页87）

在引导社会走向真正幸福的路途中，君主受到神的律法的教诲和指引，全心全意，将其所支配的社会导向幸福生活，为此，君主需要戮力确保其治下社会的安宁，并不断巩固社会安宁，预防任何可能动摇社会安宁的危险因素。而要确保和平，君主必须促使整个社会团结一心，修德行善，同时借助君主的智慧，确保社会物质福利的充裕，君主务使公共幸福经久不衰，力戒刚愎自用，玩忽职守，任性自为，破坏正义，损害和谐，同时防止外敌入侵。为此，君主的责任在于选贤能，黜庸人，在治国理政的过程中，通过各种办法，惩恶扬善，劝善祛恶，使好人大行其道，坏人无所遁形，确保国家具备足够的防卫能力，消除外部敌人觊觎的图谋。另外，为了确保社会秩序，君主“必须关心社会发展。如果牢记上述各点，注意可能引起纷扰的根源，弥补任何不足，做好任何可以作出更大成绩的工作，那么，这个任务是可以很出色地完成的”（页89）。

贤明君主的世俗酬劳和至高酬报

贤明君主心系苍生，为民生幸福殚精竭虑，民众报以尊崇和无限荣耀，君主因其开明统治，赢得名望，本来天经地义。然而，一旦荣誉成为君主一味追逐的目标，君主势必被虚荣心裹挟，而且舆论往往如同大海上的波涛，它随性所至，变幻莫测，时而将君主推上巅峰，继之便将他重重地摔向谷底，君主若心无所主，唯唯诺诺，紧随民众的意见亦步亦趋，不顾事情本身的是非曲直和国家的长远利益，一味讨好舆论，甚至煽动民意，博取民众一时欢心，进而满足自己贪慕虚荣的欲念，这必将荼毒君主的心灵，摧残“那种应当成为君子的最大愿望的那种精神自由；而对于一个希望其施行仁政而推选出来的君主来说，最贴切的性格就是这种胸襟的豁达。”（页62）正如柏拉图所指出的，真正的有德之士爱慕的是正义本身，而不是因正义而获得的声望。在他们那里，正义构成目的本身，而不是用以换取名声的手段，若将世俗的荣耀作为执掌国政的唯一酬劳，必使好人唯恐避之不及，而使那些势利虚荣之徒对权威趋之若鹜，国家大政如果被那些伪君子和伪善者把持，公共利益必会沦为他们矫饰浮华、傲慢虚荣的牺牲品。 

渴慕名声，贪图虚荣，尽管属于人的道德缺陷，但毕竟与贤德相去不远，伪君子毕竟比真小人更值得肯定，毕竟，伪君子对德行本身还存有某种程度的敬畏，尽管做不到真善，但伪善总比真恶更能为人们所接受。君主在意民众对自己的评价，希望得到他们的赞美，这就使他在众目睽睽之下，尽可能做到谨言慎行，诚惶诚恐，而那些倒行逆施，恶贯满盈，毫不顾忌民众的感受的僭主暴君（如尼禄），他们纵恣任性，毫无节操，与前者相比，实属更大的恶了。为此，托马斯这样写道：“贪图荣耀固然也是一种恶习，但还比较接近贤德；因为，正像奥古斯丁所说的那样，人们所追求的荣耀无非是社会对那些能够尊敬同胞的人作出的评价。所以，追求荣耀的欲念带有几分德性，因为它至少是在力求获得良善人士的赞许，并避免使他们生气。既然真正德行高超的人不可多觏，那么退而求其次，选择一个至少能对人们的指摘有所顾忌因而不致公然作恶的人担任国王，就似乎是比较可以原谅的了。”（页64）也正是基于这一人性论前提，构成了文艺复兴时代的马基雅维利写作《君主论》的基本出发点。

即便这样，任何世俗的酬劳并不足以匹配贤明君主为其治下民众带来的幸福，毕竟，世俗的事物都缺乏永久性，“一切世俗的事物都不如人的思想来得优越；另一方面，幸福是人的最完善的境界，同时也是所有的人都想达到的善的顶峰。所以，世间没有一种事物能使一个人得福；因而也没有一种世俗的报酬足以酬劳一个国王。”（页67）对于基督君主来说，他尽职尽责，广施仁政，他爱慕的不是世俗的虚荣，而是永恒的幸福，那些转瞬即逝的荣耀，与上帝家族的成员身份相比，真可谓形同云泥，“任何受世人称颂的荣耀怎能同这种既非起源于花言巧语的阿谀、又非起源于朝三暮四的舆论、而是由天良的内心作证所产生的荣耀相比呢；这种荣耀是由上帝对这样一些人的允诺所证实的，这些人向上帝表白：上帝将在他的天使面前为他们的赞扬上帝的行动作证。凡是追求这种荣耀的人一定可以如愿以偿，而上帝也会把他们所不想追求的世间的荣耀给予他们；正如我们从所罗门的例子中看到的那样，他不仅获得了他向上帝求取的智慧，而且享有了高于其他一切过往的盛名。”（页69）

好的，关于托马斯·阿奎那《论君主政治》，我们就讲完了。下一节，我们将进入马基雅维利的《曼陀罗》和《君主论》。

原著版本推荐

《阿奎那政治著作选》，马清槐 译，商务印书馆，1963-04

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