10.5 《论义务》_ 利益和高尚的标准是否同一？

三联中读的各位朋友，大家好！

上节课，我们集中讨论了西塞罗关于政治家德性品质的相关分析。这节课，我们将聚焦西塞罗关于利益与高尚之关系即“义利之辨”的讨论。

在分别论述政治家的道德品质（义）和真正利益（利）之后，《论义务》第三卷最终落脚于政治家在现实中经常面临的矛盾和纠结，即真正高尚的事物与显得有利的事物之间的冲突，也就是所谓“义利之辨”。而这正是斯多葛派哲人帕奈提奥斯有意忽略的关键议题。

只有少数智慧之人懂得什么是真正的利益，他们从来不会被那些貌似有利的表象所迷惑，在他们那里，利益与高尚彼此颉颃，互为表里，无论是属于所有人的普通义务还是适于少数智慧高尚之人的完美义务，他们都能做到恰到好处，从心所欲不逾矩，他们从来不会陷入“美德是否（对己）有利？”这样的道德纠结，所谓“义利之辨”，在他们那里本身并不成其为问题。然而，对大多数普通人来说，他们心胸狭窄，眼界局限，这就使他们经常只能“以小人之人度君子之腹”，不仅在履行普通义务时往往从好处和收益的角度评价一切，在有利与高尚之间权衡利弊，这就使他们经常难以理解那些高尚人士显得与自身利益（好处）相冲突的美德懿行，如小布鲁图等人挺身而出，刺杀暴君凯撒的壮举，在对凯撒的私人情谊与挽救危在旦夕的共和国之间，他们舍生取义，毅然选择了挽救共和国。

为此，在有利与高尚之间做出正确的判断，从而使自己的行为不会偏离作为政治家的义务精神，就需要确定某种标准。首先，既然人类社会是基于自然和自然法则而形成的有机整体，那么，通过抢夺他人的东西，以增加自己权势，这种损人利己之举，肯定是违背自然法则和一般法律的，也与自然理性背道而驰，“崇高而伟大的心灵，此外还有温和、公正、慷慨，远比享乐、生命、财富更符合自然；藐视后者，于公共利益相比视它们毫无价值是伟大而崇高的心灵的特性。”（III-24）这里，西塞罗显然是在暗讽从格拉古兄弟变法到“后三头”公敌宣告运动，在罗马接踵发生的一系列重大政治事变，期间，统治者背弃自然法则，破坏罗马人严谨持守的法律秩序，背叛共和国的公共利益，致使罗马人的德性不彰，国势衰微。其次，自然要求我们关心他人，无论是父母兄弟、本邦公民还是外邦人，人类的共同联系是由神明建立的自然联系，任何破坏这种联系的行为都是黩神之举，“维护这种联系的最强有力的关键在于认识到任何一个人为了自己的利益而夺取他人的东西比遭受一切不幸（更为不幸）……一切违背公正的不幸更背逆自然：唯有公正这种美德是一切美德的主人、女王。”（III-28）最后，我们应当祛除那些扰乱我们心灵的“利益的影像”，善于发现这种影像背后的鄙陋。鄙陋背离自然，而真正的利益符合自然，所以真正的利益与鄙陋无法共存，唯有高尚的才值得追求，它代表最高善，凡是善的必定是有利的，因此，唯有高尚的才是真正有利的。邪恶本身就是对邪恶之徒的惩罚，即便他们侥幸逃脱了法律的惩罚。要想人不知，除非己莫为，别想着自己通过不义之行浑水摸鱼捞取好处的同时，可以瞒天过海。

在《理想国》卷二，柏拉图透过格劳孔之口描述了一则关于古格斯（Gyges）魔戒的故事：话说吕底亚国王的牧羊人古格斯一个偶然的机会幸得一枚金戒指，这枚戒指有一项神奇的功能，即当古格斯将戒指上的宝石转向掌心时，他便能够完全隐身，这样他便可以为所欲为，而不必担心因此遭到惩罚。凭借这枚戒指神奇的隐身功能，古格斯最终诱奸了王后，并在王后的帮助下谋杀了吕底亚国王，窃取其王位。这则故事是否在历史上确有其事，其实并不重要，它毋宁是一种道德寓言，其隐含的精神教诲在于：“如果任何人都不会知道，任何人都不会怀疑是你做的，当你为了财富，为了权力，为了统治，为了满足欲望而可以做什么事情的时候，甚至神明和凡人永远也不会知道，那时你会做吗？”（III-39）

真正的利益必然是高尚的，“利益由于高尚而有意义，没有高尚，也就不可能存在利益。” （III-41）老布鲁图剥夺了同僚执政官科拉提努斯（LuciusTarquinius Conlatinus）的权位，此举看似有失公正，但出于共和国整体利益的考量，彻底清除塔尔昆王室的影响以及王政的残余势力，还是毅然做出了被证明是极其高尚的决断。而罗马开国者罗慕卢斯（Romulus）当年为利益的表象所驱使，为了满足自己大权独揽的野心，杀害骨肉兄弟，伤天害理，实为不耻之举。此外，面对朋友，出于友谊关系，我们在履行义务时最容易进退失据，导致价值紊乱，甚至是非颠倒。为朋友两肋插刀固然体现出一个人的忠诚，但如果为此不惜损害他人的利益甚至国家公益，那肯定是可鄙的，这时的友谊不再是友谊，俨然退化变质为阴谋。为此，西塞罗提出义务行为的如下基本准则：“……永远不要把那些似乎有利的东西，如荣誉、财富、享受以及其他类似的东西置于友谊之上。正派之人也不可为了朋友而做违背国家利益、违背誓言、违背忠实的事情，……当把友谊中看起来有益的东西与真正高尚的东西进行比较的时候，应该抛弃利益的表象，让高尚得到张扬。当友谊要求的不是高尚的东西的时候，这时应该把虔诚和忠实置于友谊之上。”（III，43-46）

而在国家事务中，为政者为了那些看似对国家有利的表面利益而行不义的现象也时有发生，例如雅典人为了消除邻国埃吉纳来自海上的可能威胁，将该城居民的拇指全部剁掉，这样的残忍之举不仅悖逆人的天性；罗马人通过侨民法令，禁止外邦人居住在罗马城内，显然有失人道。与此形成鲜明对照的是，那些藐视表面的国家利益的高尚之举也不胜枚举，例如与迦太基坎尼战败，罗马人断然拒绝与敌人媾和；波斯大兵压境，雅典城内有人主张向薛西斯投诚保命，被雅典人用石头活活砸死，雅典人将妻女送往特洛伊曾，登上船舰，最终赢得萨拉米斯海战的决定性胜利，捍卫了希腊人的自由，保卫了雅典人的尊严；波斯战后，地米斯托克利曾阴谋烧毁斯巴达人的船舰，此举表面看来对雅典有利，却并不高尚，雅典人最终拒绝采纳地米斯托克利这一看似对雅典有利的计划。

可见，鄙陋之行与高尚之举可谓格格不入。

而在利益显得与高尚发生冲突时，我们需要仔细考察，这种冲突是否可以调和甚至统一。例如，当城内面临饥馑，粮价飞涨，作为粮商，当你明知道运送救济粮食的船只即将到达，你却故意保持沉默，甚至想方设法封锁这一消息，从而希图以尽可能高的价格出售自己的粮食。再比如，出售房屋，卖主应当将房屋本身的缺陷明确告诉买主，还是保持沉默甚至隐瞒？强调高尚性的一方认为不应该保持沉默，而强调有利性的一方则认为沉默甚至掩盖房屋的缺陷并没有什么可耻。对此，西塞罗辩证指出：“对一件事情沉默诚然并非即就是掩盖，但是当你为了自己的利益不让知道情况会有益处的人知道你的所知道的情况，那就是掩盖。有谁不知道这种掩盖意味着什么？是哪种人的行为？当然不是直率、朴实、坦承、公正、善良之人的行为，而是虚伪、阴险、狡猾、奸诈、邪恶、诡谲、工于心计、随机应变之人伎俩。配得上所有这些以及许多其他的罪恶称呼难道有好处吗？”（III-57）

既然沉默属于鄙陋之举，应该受到谴责，那么在买卖过程中，不切实际地自我吹嘘同样是可鄙的。例如罗马骑士盖尤斯.卡尼乌斯（Gaius Canius）想在叙拉古购买一处别墅，一位当地人听闻此事，便邀请卡尼乌斯来自己的别墅参加饮宴，并预先召集渔民在别墅附近的湖里打鱼，这位叙拉古人在卡尼乌斯面前故意炫耀渔民打上来的活蹦乱跳的鲜鱼，这就极大地刺激了卡尼乌斯的购买欲，而这位叙拉古人起初表现得很舍不得出售，这更使卡尼乌斯迫不及待，最终在卡尼乌斯的死缠硬磨之下，别墅以这位叙拉古人开出的价码成交。别墅终于到手，卡尼乌斯喜不自胜，然而第二天，他却发现，昨天打鱼的渔夫杳无踪影，问邻居才知，先一天那些渔夫根本就是那位叙拉古卖主召集的“群众演员”，知道自己上了当，卡尼乌斯却只能哑巴吃黄连，打碎的门牙往肚里吞。这位叙拉古人的举动显然属于恶意欺诈行为，只是由于当时法律未有明确规定，致使他逃之夭夭。但在西塞罗看来，这并不妨碍我们将这位叙拉古卖主认定为“失信、邪恶、奸诈之徒”。这类人的任何行为被罪恶所玷污，因而不可能是有利的，因为“犯罪永远不会是有益的，因为这种行为永远是可鄙的；因为正派之人永远是高尚的，因此也永远是有利的。”（III-64）罗马人的祖辈不喜欢狡诈之人，为了遏制类似的欺诈行为，关于契约买卖不动产，包括《十二铜表法》在内的罗马民法明确规定：卖主在出售前必须向买主说明自己知道的关于不动产的所有缺陷，如果有意隐瞒（无论是部分隐瞒还是完全隐瞒），罗马法学家甚至认定，卖主将为此遭到重罚，甚至沉默也会受到惩罚。

眼见罗马风俗颓坏，欺诈横行，人们投机取巧，沽名钓誉，视矫饰为智慧，视诚实为呆傻，将虚伪误以为有城府，而对于上述劣行，无论是罗马人的习惯法还是法律或民法，均无能为力。但在西塞罗看来，这样的行为是与自然法背道而驰的。正是因为缺乏对自然正义的认识，人们才误以为高尚的事物（义）与有利的事物（利）彼此冲突，将利益与高尚分离开来，适用完全不同的标准，这正是导致一切谬见、欺骗甚至恶行的根源。对于公正之人来说，鄙陋之事根本不可能是有利的，他非但不会去做，甚至连想的念头都不会有。古格斯通过魔戒诱奸王后进而谋权篡位，这种恶行即便被成功掩盖，也不可能是高尚的，因为它本身违背自然，因此也不会是有利的。盖尤斯·马略通过背信弃义当选为执政官，这种貌似有利的事情本身却是可鄙的，而可鄙的肯定不是高尚的。“一个正派之人能够为了自己的利益而撒谎、诬陷、劫夺、欺骗吗？难道有什么东西如此珍贵，或者更确切地说，有什么利益值得如此追求，以至于使你宁可放弃正派之人的光辉和美名？人们称说的那种利益难道真能带来如此巨大的好处，以至于虽然它要夺走一个人作为正派之人的名声，败坏他的忠实和公正，然而那好处却堪与被它夺走的东西相比拟，一个人无论是由人变成野兽，或者使仍是具有人的外形，但表现出兽类的残忍，这中间有什么区别的？”（III-82）

庞培为了巩固自身的权位，甘愿认凯撒作自己的岳父，凯撒大盗窃国，试图成为罗马人的国王和所有民族的主宰，采取各种卑鄙的手段破坏罗马人的自由和法律，这种行为显然不是高尚的，这种祸国殃民之举也不是有利的，因为它对一国之中无论谁也没有好处。即便对那些成功僭取权位者来说，通过非正义手段攫取王权，不仅玷污自己的良心，而且由于其奴役国人而四处树敌，致使任何剥夺其性命的人必然会被国人视为英雄，“如果这些看起来非常有利的东西却不可能是有利的，因为它们充满耻辱和邪恶，那么就应该完全承认，任何不高尚的不可能是有利的。”（III-85）

第二次布匿战争期间，执政官瑞古卢斯被迦太基俘虏，他在发誓后被允准返回罗马，说服元老院释放被罗马俘虏的迦太基贵族，瑞古卢斯返回罗马，假如瑞古卢斯成功说服元老院归还战俘，他自己便能够因此与家人团聚，官复原位，这看起来对瑞古卢斯个人非常有利。但瑞古卢斯却极力说服元老院不要释放迦太基战俘，因为这样对罗马国家有利。在成功说服元老院之后，瑞古卢斯自己却信守誓言返回迦太基，最终被迦太基人以非常残酷的手段折磨至死。瑞古卢斯舍生取义，在他那里，高尚与利益并非非此即彼，而是一个有机的整体。瑞古卢斯能够辨别似乎有利（对自己）与真正有利（对国家）之间的根本差别。在针对那些对瑞古卢斯行为的各种指责做了反驳之后，西塞罗指出，“没有任何事物同时不是高尚的，却是有利的；不是因为它是有利的，因而是高尚的，而是因为它是高尚的，因而是有利的。因此，很难有人能从无数令人叹服的事例中举出什么事例比这件事更值得称赞，更为杰出。……凡怀着恐惧、卑贱、怯懦、软弱的心灵作出的一切，就像瑞古卢斯可能做的那样，倘若他因为觉得自己需要，而不是国家需要，或者提出释放俘虏的建议，或者决定留在罗马——不可能是有利的，因为行为可耻、丑恶、卑鄙。”（III，110-115）

西塞罗接着对伊壁鸠鲁派哲人的快乐主义哲学再次提出批判，若智慧、勇敢这样的美德仅仅服务于快乐，那这些美德便失去了其本来具有的地位，一个视快乐为最高善的人怎么可能认同节制或克己？而智慧在他们那里仅仅被解释为趋乐避苦的学问，公正在他们的脑海里也沦为可有可无的东西。关于义利之辨，西塞罗最后总结道：“就像我们证明不可能存在任何与高尚相对立的利益一样，我们也认为，一切快乐都与高尚对立。……高尚不接受这样的联系，藐视这种联系，否弃这种联系。至善和至恶的概念应该是单一的，它们不可能由不同的事物混合而成。”（III-119）

在《论义务》卷三开篇，西塞罗向爱子坦露心扉，自己如今赋闲在家，用心哲学，勉力著述，并非自己主动退隐，而是被逼无奈，“在邪恶的武装和暴力迫使我无法从事国务活动和诉讼事务之后，我也有了闲暇，并因此离开了罗马，穿行于乡间，常常一个人独处。”（III-2）西塞罗的这一处境与1513年被罢官后的佛罗伦萨国务秘书马基雅维利的处境何其相似乃尔！马基雅维利满腔郁结，白天于田间劳动，晚上换上朝服，与古人晤对，探索治国之道，著述《君主论》。在马基雅维利晤对的古人当中，西塞罗肯定是其中的关键人物之一，而《君主论》与《论义务》一样，都是忧患之书，发愤之作。

最后，我想在这里引用大哲学家黑格尔关于西塞罗《论义务》和孔夫子《论语》的对比性评价。作为中国读者，无论我们是否同意或接受黑格尔的这一论断，它都会引发我们进一步的阅读和思考。黑格尔这样写道：“孔子只是一个实际的世间的智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只是一些善良的、老练的道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的《政治义务论》便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”（《哲学史讲演录》，卷一，页118）

好的，关于罗马人西塞罗及其《论义务》，我们就讲完了，下一节，我们将进入西方古典学问的集大成者普鲁塔克《道德论集》和《平行列传》。

原著版本推荐

《论义务》，王焕生 译，中国政法大学出版社，1999-03

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