一桩“杀人未遂”案，无意间揭开北宋党争的序幕

北宋治平四年，京东东路登州，夜色朦胧，一位名叫阿云的女子持刀在屋外寒颤，似乎要做什么大事，房间里的“丈夫”韦大正在呼呼大睡。不知纠结了多久，阿云冲进房间，不顾那许多，对着熟睡中的韦大就是十数刀。剧烈的疼痛让韦大瞬间清醒，转身一看，一根手指已被斩断，韦大无暇顾及，迅速逃出房间。

案件一发生，别说震惊登州了，连京城汴梁的皇帝、宰执都有所耳闻。阿云这几刀，不仅改变了自己和韦大的一生，更搅翻了北宋朝堂，此后几十年都不得安宁。那么，一个看似平平无奇的杀人案件，为何在当时的北宋造成了如此大的回响。

量刑之争：斩首、绞刑还是流放

我们对阿云的“丈夫”一词加了引号，是因为在北宋的法律体系和社会共识中，这段“婚姻”成立与否实则是有争议的。这一争议就在于阿云与韦大的婚约是在阿云母丧未除的情况下订立，这也关涉到其后的量刑与判罚，才使案件的审判过程十分复杂。

关于本案，在《宋史》中有较为细致的记载。阿云在母丧期间，她的叔叔便急不可耐地将才十几岁的女孩许给同村相貌丑陋又年老的韦大为妻。不愿屈服命运的阿云，头脑一热，便有了开头的凶案发生。

《宋刑统》天一阁抄本

当地知县刚刚听到消息时，便大为震惊，这在宋朝可是绝不能宽恕的“十恶”之罪。宋朝律法近承唐五代，远绍北齐，因袭了《北齐律》中所确立了的“十恶”体系，阿云杀丈夫，即为其中的“不睦”。

知县断案时，并没有多做犹豫，他认为阿云属于“谋杀亲夫”，无论是法理还是社会影响，都当定其为死罪。

不过，登州知州许遵却有不同看法，他认为，按“十恶”定罪无可指摘，但要考虑到定罪的前置条件是否满足。阿云订立婚姻时，“母服未除，应以凡人论”，也就是说，这个定亲应该算无效，“谋杀亲夫”不成立，而是普通的“杀人未遂”。

许遵力主不判死刑，但在最终的判决影响中，他也始终处于被动的位置。据北宋“元丰改制”之前的司法体制，拥有司法权的地方政治单元机构，如路级地方官司机构类的提点刑狱司、转运使司等，或是有相应权限的州、府机关，皆可判决死刑。不过，若遇有如“情理可悯”“刑名可疑”等特殊情况的刑事案件，应当上报中央裁决，称作“奏谳”。此后，案件方才进入到中央司法机关的复审流程。

因此，当许遵上报到审刑院和大理寺时，他的判案结果遭到了法司的质疑。审刑院和大理寺认为，许遵的判决主观性太强，他们援引法条，“其于人损伤……并不在自首之例”，认为阿云的行为属于“谋杀已伤”的情况，不能做自首减刑等处理，应判绞刑。

同时，他们认为母丧期间成婚虽违背礼法，但事实婚姻应当予以承认。综上，改判为“违律为婚，谋杀亲夫”，处以绞刑。不过，由于阿云有“违律为婚”情节，法律适用的问题仍存在疑问，大理寺与审刑院又呈请宋神宗做最后裁决。

案件审理示意图。来源/《法律讲堂》20160515期截图

新即大位的宋神宗并不主张严判，实际倾向于许遵，考虑过后，在法理上采纳了大理寺、审刑院的意见，但动用了皇帝的特权，从轻判处了阿云远流州郡。

如果许遵接受了这个结果，可能阿云案就此被历史遗忘，但许遵无法认可审刑院和大理寺的判决依据，认为阿云一遇到盘问便承认，应当做自首断，大理寺和审刑院判罚绞刑是错误的。他继续上报到刑部，无奈刑部也认同审刑院、大理寺的判决，认为属于“谋杀亲夫”，判绞刑。

阿云属于故意杀人未遂无可争议，但经许遵与大理寺、刑部等就阿云一案婚姻状态、自首情节与应当如何判刑的问题交相往还，案件久久不能裁断，即便是宋神宗的裁断也未能为案件画上句号。

在多个法司与官司卷入其中后，朝野内外官员、民众产生了激烈讨论，关于阿云案的争议也从量刑之争上升到国家司法性质的立法之别，同时，卷入这个案件争论的人也开始相继站队，隐隐有了党争之势。

舆论哗然：法律的争议

首先发酵的是关于阿云是否属于自首的问题。依据元丰改制前的宋律，宋代自首律中“按问欲举自首”，即被捕或被告发后，经审问之后当事人承认罪行也属于自首，阿云案中的阿云即这一情况。阿云案中，许遵则试图扩大了“按问欲举自首”的使用范围与拓展了法条自首判罚情况的说明。

熙宁元年，“执政许以判大理寺”，在宰相曾公亮的支持和神宗的默许下，许遵随后改判大理寺，拥有了判案权与议法权。于是，许遵留阿云案不判，又上奏神宗，请求改立法度，将此后所有谋杀未遂但造成伤害、有自首情节的案件作减二等断遣处理。

因为对自首认定条件的不同理解，朝堂内出现了进一步分化。许遵立法的求变引发了御史台不满，御史台官弹劾许遵，指责其妄法，并要求罢免许遵，这一主张获得了御史中丞滕甫的支持。

许遵自然不服，便上奏神宗请求翰林学士参与议论，其中便包括司马光和王安石。不过，御史台的反对却无意间将朝廷进一步搅乱，王安石深深卷涉其中，其意见也带上了政治斗争的性质。

滕甫早就对王安石心怀不满。熙宁元年，王安石入汴梁遂受宋神宗赏识，一路攀升，如今已威胁到滕甫的地位。据江少虞《宋朝事实类苑》载，二人自宋仁宗嘉祐年任职馆阁便已有矛盾，加之北宋时期，言官与朝官素来不睦，于是滕甫极力反对王安石的主张。

王安石与许遵的政治定见相近，也认可许遵“好生之义”的观点，对许遵表示了支持，滕甫的攻击更使王安石彻底站在了许遵一边，朝内对立已经势所必然。

在宋神宗的授意下，王安石、司马光调阅了有关阿云案的档案、卷宗，二人也达成了阿云并非“恶逆”的共识。不过，因为二人对法律运用于法令的认识不同，就如何裁决阿云案经过两次两制之议仍然争执不下。

宋神宗坐像。来源/台北故宫博物院

王安石支持许遵，认为阿云不属于“谋杀亲夫”，不主张判处阿云死刑，理由是：阿云是在居母丧期间与韦大订立的婚约，应属无效，故杀伤行为不属于十恶之罪中的“杀夫”，因此，阿云的行为只属于伤害一般人，斩刑应改为绞刑，又因为在熙宁元年已经诏“谋杀已伤，按问欲举，自首，从谋杀减二等论”，阿云的行为构成自首，应当遵循法制，由此得以减罪二等，改判流刑。

司马光则认为，阿云属于“谋杀已伤”，支持判决阿云死刑，并以《宋刑统》为依据。《宋刑统》中有：“谋杀人者徒三年，已伤者绞，已杀者斩。”又因为阿云“于人有损伤，不在自首之例”，故不能按照自首判定。此外，司马光称：“今议论岁馀而后成法，终为弃百代之常典，存三纲之大义，使良善无告，奸凶得志，岂非徇其枝叶而忘其根本之所致邪！”在司马光看来，量刑时还要考虑礼制与社会影响，判处阿云死刑更加合理。

司马光画像

此时各方争论的重点虽然在阿云自首与否的问题，但重“礼”还是重“法”的观念始终未能达成共识。

雪上加霜的是，在讨论以什么样的法律形式议法时，各方又表现出极大的对立，案件表态与政治站队早已乱成一锅粥，朝廷内攻讦之风四起，彼时卷入案件争议的王安石正在北宋朝堂上平步青云，宋神宗一度欲启用为相，这也让其他官员以阿云案为掩护来攻击王安石。在讨论中，参知政事唐介开始对王安石发难。

唐介数次与王安石在宋神宗面前争论，有一次唐介问王安石：“许遵所议的法令，天下人都觉得不可行，却只有曾公亮和你王安石以为可行。”王安石则回应：“以为此法不可行者，都是朋党而已。”

在唐介对王安石的质问中，固然有自身法理认识与法律观的表达，但其真实目的是借朝野哗然之势，改变中央的政治格局。当时的北宋权力中心，曾公亮独居其中，赵抃、唐介、王安石游走于中心权力边缘，中书宰辅权力四散，王安石回应唐介时，指的所谓“朋党”，即指赵抃与唐介相互结纳，觊觎权力。同时，唐介也想借机推翻许遵所议定的法度，将案件的争议上升到国家法律原则的维度。

双方各执一词。来源/《法律讲堂》20160515期截图

除了对朝廷立法的质疑外，法令如何运用也使舆论无法平息。

早在许遵在奏请重议阿云案时，就已谴责刑部“弃敕不用，但引断例”。这其中“敕”，指的是《嘉祐编敕》有关自首的规定，而非神宗颁布的敕令。《嘉祐编敕》中称：“谋杀人伤与不伤，罪不至死者，并奏取敕裁。”敕文所说的“罪不至死者”，包括阿云案中谋杀已伤的情况。而因例断法的意思是：先参考断案准则，再依据法律条文，存在破坏故有法律条文的情况。

当许遵主官大理寺时，陈情“谋为伤之因”却一反自己先前的原则，援断例论证，这种援引断例来否定法条的行为进一步加大了案件的争议。于是，审判中后期的争议中心移于“因例破法”之争，朝官与法司官员相对立，大批朝官开始抵制以例断法。

其中，王安石对于断案准则定案持十分反对的态度，他认为：“盗与杀伤为二事，与谋杀伤类例不同。”如果法司因例议法，大量断例的出现与司法实践，实际上破坏了法律条文内容，即会使原本的行政秩序、法律秩序遭受损害。因此，在论及阿云案的自首问题时，王安石援用的是作为规定全部法律的名例、定罪、法例的《刑统》总则《名例律》来解释谋杀已伤是否允许自首。

在阿云案的处理上，神宗最终选择了偏向王安石，最后断定阿云婚姻系非法，也属于自首情节，由绞刑轻判为流放，但这一争论在其后的影响，久未止息。阿云案造成的朋党鼎峙的政治余波甚至蔓延到了哲宗、徽宗朝。

王安石

河北大学宋史研究中心郭东旭教授评价阿云案时提出：“在敕律之争的背后，还潜伏着更深一层的变法与反变法的真实目的。”司马光和王安石在阿云案中潜含的“礼”“法”之争，也在其后的变法中不断放大，最终酿成激烈的政治冲突。

蝴蝶效应

由于当时正在酝酿变法革新，这一案件其实早已开始了政治化进程，朝堂的官员们纷纷根据自己的立场选择站队，“阿云案”也加剧了革新派和守旧派的政治歧见，引动了北宋朝堂的政争，拉开了改革的序幕。

如苏辙所说，阿云案的直接影响，是撼动了原本的“按问欲举自首法”，王安石借此机会，在熙宁三年确立了贯穿两宋的“按问欲举自首法”体系。在新自首法中，主要改动是将“按问欲举自首”的判定由既往按问的次数、时间转改为犯人“自服”与否，其内在精神，是以放宽情状较轻刑罚的判定标准为指导。

但这并不意味着王安石主张宽刑。与放宽判断标准相得益彰，王安石也强调对于法律条文则要坚定地实施。这一点其实贯彻了王安石“国家主义”的政治思想。

如果严格的判刑标准无法被依从，官吏断案为情理所干扰，往往诉诸于断例，反而破坏了律法的权威，与其如此，倒不如在定罪名时以采取较为慎重的态度，而一旦罪名确立，则必依法判定。

王安石的这种政治思想贯穿了熙宁变法，也是他与司马光等反变法党的根本分歧。一如前文所提，在阿云案的争论中，司马光主张考虑“德”与“礼”，强调案件的社会影响，而王安石主“法”，强调以法令为中心，不可违背法理原则。

在熙宁变法开启前后，王安石学派的学术意向发生了巨大变化。早期的王安石旨在将《周易》的天道论与《论语》《孟子》《礼记》的人道论结合起来，而之后的王安石的学术目标是重建内圣外王之道，王安石所传之临川之学由多元学派之一转为以统一学术为目标的官学化的荆公新学，学术理想也从士大夫汲汲问求的“道”转向国家朝廷所追求的“治”。

不同于司马光等，王安石的“内圣外王”之道侧重点在于“外王”即新法的实现，更为关注以经术经世务的外王之道，以实现“积弱之后而欲济之以富强”的经世致用的现实需要，内圣之道的性命之理自必让位于外王之术的现实政治。

在这一学术思想的指导下，王安石展开了轰轰烈烈的熙宁变法，其中颇显峻急姿态的青苗法、免役法与保甲法等诸多政策正是王安石法治思想、国家主义的集中体现。

以司马光为主的学派，则上承中唐韩愈、李翱之余风，下启南宋之理学，阐扬以偏重道德为本的内圣之道。因此，司马光十分推崇《中庸》与其中“天命之谓性，率性之谓道”的精神，他写有《中和论》，主张：“道之要在治方寸之地。”讲求以治“心”而达“内圣”。

在司马光学派的政治思想中，成德、立功的最基本方式和途径，便是落实“中庸之道”，政府也应以中庸之道践行德治，做到“以德化民”，也正因此，在阿云案中，司马光才不断强调社会影响以维系民间自发形成的德治与礼治秩序。

从根本上来说，司马光学派的天道观继承了孟子学派的思想，将人文价值领域视作宇宙自然的延伸，对立于继承了荀子的“明于天人之分”，称扬“天变不足畏”的王安石。天道观上的分野导致了司马光同王安石在人性论、治国论等一系列问题上的分歧，继而从阿云案中的判罚争论随着变法的开展而不断加深，最终激变为政策上的直接冲突。

宋哲宗坐像轴。来源/台北故宫博物院

登州阿云案开启了北宋改革与党争的先声，其后变法与反变法相为鼎峙，北宋政局逐渐趋于紊乱，在接连陷入了元祐更化、蜀朔洛党争、哲宗绍述等党争旋涡后，至徽宗朝时，蔡京等复以新法之名重启熙河开边，又设“支移折变”等专事聚敛，自此，变法革新全然成为朋党政治的缘饰。朝廷互相攻伐，地方吏治腐败，百姓民不聊生，摇摇欲坠的北宋王朝最终淹没在女真人的铁蹄之下。

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