【试听】古典中华第三讲 朝代更迭，其实孔子千年前就安排好了

孔子就像一个编剧，后世的统治者们就像一个个演员，他们共同完成了中国古典政治秩序的立法事业。

内容讲义 

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○ 古典秩序的第一次危机

    ■ 周公创立的政治秩序和生活规范已无力应对当时的政治现实

        ▲ 诸侯和民众对礼乐制度的认识充满“邪说暴行”

        ▲ 孔子不认为周公确立的政治秩序过时，但他无法在制度层面有所作为

○ 转向内在生活：古典政治秩序的精神重塑

    ■ 孔子将“仁”和礼、乐、政、刑结合

    ■ “仁”即“忠恕”，是一种政治美德

○ 统治权的弥散：从暴力支配到道德支配

    ■ 君子是“仁”的担纲者，所包含的范围比原来的诸侯贵族更广泛

    ■ 秩序依靠精神性的教化和吸引力来形成共同体，从而使统治权弥散化，形成多中心结构

○ 克己复礼：为君子立法

    ■ 孔子所构想的古典政治秩序会在君子克己复礼的行动中达成

    ■ 后世统治者不过是在不同的历史时期、以不同的案例去实践和呈现孔子的立法构想

课程文稿

一、古典秩序的第一次危机

上一讲我们提到，在周公之后，孔子对“周礼”心向往之，但是面对礼崩乐坏的现实，孔子把外在的“礼”转向了内在的“仁”。也是在这个意义上，孔子可以称得上是一位精神立法者。

你可能觉得奇怪，孔子强调的“仁”，不管是“仁者爱人”还是“克己复礼”，这些和立法有什么关系呢？

其实，把孔子视为大立法者，并不是我的牵强附会。在美国联邦最高法院大门的门楣上雕刻着摩西、孔子、梭伦三位的雕像。他们被认为是人类历史上最为伟大的三位立法者，他们对人类的秩序构建都有着深远的影响。

要想理解孔子对人类秩序所做的贡献，还是要回到孔子所说的“仁”。正是因为孔子从外在的“礼”转向了内在的“仁”，才打破了“礼不下庶人”的局限，为中国传统社会的价值理念确立了底层逻辑。不论是政治秩序处于“一统”还是处于“分裂”，这套价值理念始终没有受到根本性的冲击。虽然孔子在时间上位于周公之后，但是从大立法者的意义上来看，孔子甚至可以说是古典政治秩序的第一立法者。今天这一讲我们就回到孔子所处的时代，一起看看他的“立法之路”。

前面我们说过，周公在危机中奠定了中国古典政治秩序的框架，并且通过制礼作乐把这套秩序沉淀到人们的日常生活中。然而，到了孔子的时代，天子衰微，诸侯失位，周礼荒废。周公创立的这套政治秩序和生活规范，已经无力应对当时的政治现实。

孔子日常生活的场景是什么样的呢。史书《孟子》中的描述可以说是相当具有冲击力：“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”就是说，周朝中期以后世道衰微，歪理邪说横行，武力暴乱也时有发生，甚至还有大臣杀君主、儿子杀父亲这样的事情发生。可以说，孔子体验到的这种秩序衰败是古典政治秩序的第一次危机。

孔子深刻地意识到一种秩序断层的危机。一方面，到了孔子时代，诸侯和民众对于礼乐制度的认识变得很多元，甚至很多负面的评价都出现了，这也就是孟子所说的“邪说暴行”充斥的时代。另一方面，孔子不认为周公确立的政治秩序的制度过时了，需要被替换。周公创设的各安其位的礼仪社会，依然是他向往的。孔子终其一生，依然以恢复周公的礼乐制度为使命。

然而，孔子从来都没有像周公那样真正掌握过最高的统治权，想要真正在制度层面恢复周公确立的统治秩序，这种可能性微乎其微。而且，当时的人们对于礼乐制度的认识和理解，已经与周公时代有着根本的不同。

面对这样的现实，想要继承的周公的理想，是无法通过重复周公的工作而实现的。在旧秩序丧失约束力的时候，真正伟大的立法者所作的事情就是给旧秩序注入新的精神和理念，更为重要的是，通过一种新的精神和理念的注入，旧秩序本身也会发生变化，成为一种更适应现实的新的制度范本。

孔子所做的正是这样的工作。孔子把目光放在了“人”身上，也就是把人作为了新秩序的主体。这正是孔子的伟大之处，因为制度本身只有通过一个个充满着内在精神和气质的人，才能够获得存在的意义与价值。孔子在礼乐之外，找到了中国古典政治秩序在精神层面的根基——也就是“仁”，他也找到了这个新秩序的新的担纲者——也就是“君子”。

二、转向内在生活：古典政治秩序的精神重塑

刚才我们说，面对旧秩序的衰败，新的立法者要为旧秩序注入新的精神和理念。而孔子找到的就是“仁”这个价值理念。

说到“仁”这个价值理念，孔子的解释从来都不单单是今天我们所理解的个人美德或道德意义上的，而是在秩序意义上，把“仁”和礼、乐、政、刑结合起来的。当颜回问他什么是“仁”的时候，他回答很简单，他说“克己复礼”就是“仁”。请你注意，“克己”是前提，只有一个人依凭礼乐制度生活并且能够控制自己的内在生活，才能称得上“仁”。

那么，“仁”的内容是什么呢？这里，我们不妨看看曾子的解释。曾子认为，孔子所谓的“仁”，不过就是“忠恕”而已。那么什么是忠恕呢？在孔子的思想中，“尽己之谓忠，忖人之谓恕”。所谓“忠”，不是说忠于某个外在的标准或对象，而是忠于自己的信念和价值，忠于自己的内在生活。所谓的“忖”，忖度的忖，说的就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，以及“己所不欲，勿施于人”这层意思。

你可能要问了，这么看“忠恕”不还是在强调个人的道德品性吗？跟政治秩序有关系吗？其实，在古典秩序中，“忠恕”不是单纯的道德品性，而是一种政治美德。因为只有在具备忠恕品质的人身上，我们才能找到一种不依赖于政治情势的秩序典范，这样一种政治理论或政治理想才能够为人们所坚持和奉守。只有经过孔子“仁”的理念洗礼，古典政治秩序才具备了超越现实的属性，能够为不同时代的人去追求、奋斗并坚守。

三、统治权的弥散：从暴力支配到道德支配

理解了“仁”，我们再来看看孔子这种价值理念的担纲者，也就是“君子”。

孔子曾说，“礼失求之与野”，意思是说要从乡野之人那里去寻找失去的礼乐制度。但是，乡野之人虽然能够按照礼乐制度的指导去生活，却无法将礼乐制度背后的义理给表述出来。在孔子看来，真正能够将理想的政治秩序进行阐释的，还得是具备“仁”与“德”的“君子”。

当然，“君子”并不仅仅只是指具有“仁”和“德”的人，君子还需要担任一定的“官职”。但是很明显，“君子”所包含的范围要比原来的诸侯贵族广泛地多。而且，“君子”这个概念是开放性的，在“小人”、“民”和“君子”之间并不存在不可逾越的界限。“小人”、“民”也可以通过自身的学习达到“君子”的地位和境界。《礼记》中所说的“积其财而散之与民，积其学而散之于政”，就是这个意思。

每一个人经过熏陶和自身的努力，最终都可能成为弘扬礼乐精神、践行礼乐制度的“君子”。这样一来，秩序不再是依靠暴力，而是依靠“精神性”的教化和吸引力来形成共同体，构造政治秩序。

孔子说的“德不孤，必有邻”，还有“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，表达的都是这层意思，就是“君子”自身通过“仁”这种价值理念，来实现对“民”的“吸引”和“统治”。

通过孔子的精神立法，古典政治秩序就发生了一个很重要的变化，就是统治权实现了弥散化，也就是说统治权不再集中于某一个人或某一个贵族群体，而是能够在恰当上条件下被分享，统治权要归于具有“仁”和“德”的君子。

在此之后，从秦汉到明清的古典政治秩序的演化，也基本上按照这样的过程。可能一些统治者们自以为利用了孔子，但从大立法者的视角来看，他们又何尝不是孔子所设计的政治秩序的实践者呢？这些统治者不过是在各个不同的历史时期，去实践和呈现孔子的秩序构想而已。

四、克己复礼：为君子立法

上一讲我们说到的周公构建的政治秩序，是以礼乐制度为核心，通过天子和诸侯贵族所形成的同心圆式的权力结构，然后层层向外扩展，从而实现周人这个少数族群对于整个天下体系的控制，这也是典型的封建主义的统治秩序。相比之下，孔子对统治秩序的思考，更多地是围绕“君子”的道德吸引力来进行的。

 围绕“君子”的统治秩序，就不会是一个层层向外扩张的同心圆结构。因为“君子”是弥散在整个统治秩序当中的，是一个“多中心”的“教化”和“熏陶”的过程。

这里我想引用孔子与弟子颜渊的一段对话，来解释这个问题。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

颜渊问怎样做才是仁。孔子说：“克己复礼就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。实行仁德，完全在于自己，难道还在于别人吗？”

在这一段对话中，“一日克己复礼”中的“一日”，可以理解为“某一天”的意思，也就是强调君子只要在某个特定的时刻做到了“克己复礼”这个“仁”的根本要求，就能够实现“天下归仁”。而“天下归仁”， 就是指天下万事万物都受到“仁”的吸引而形成一种秩序。对于一个君子来说，只要实现了“仁”就是实现了“天下大治”的目标。孔子所构想的古典政治秩序就会在“君子”的“克己复礼”的行动中被达成。

孔子的“克己复礼”为“君子”确立了根本法则，只有“克己复礼”得以遵循，理想的政治秩序才是可能。后世的宋明理学围绕“克己复礼”也阐发了新的政治主体，在后续的模块中我会继续和你来讨论这个问题

孔子死后，孔子的弟子们也成为仁义理论的传播者和实践者，到战国时期，儒家已经发展成为诸子百家中最为兴盛的学派之一，西汉武帝，罢黜百家,独尊儒术之后，儒学上入朝堂，下进闾里，成为中国古代秩序的主流思想和传统文化的轴心。

某种程度上，后世的这些统治者们，不过是在各个不同的历史时期，以不同的事例和案例去实践和呈现孔子的立法构想。孔子就像一个编剧，那些统治者们就像一个个演员，他们共同完成了中国古典政治秩序的立法事业。

好，这一讲我们就到这里。下一讲是第一模块的结束，我们把周公和孔子这两位大立法者放到一起，完整地来呈现一下中国古典政治秩序最初的蓝图。我们下一讲见。