罗马史27丨刘津瑜：“圣人”的意义与“晚期古代”的概念

喜马拉雅的听友们大家好，我是刘津瑜。欢迎大家继续收听罗马史。

我们在前面有三讲当中都涉及了基督教，从罗马人对基督教睁一只眼闭一只眼，到3世纪的积极迫害，再到君士坦丁时期认可基督教的合法性，并且以皇权为支持提供各种政策扶植，包括修建教堂，这个过程大约是300年多一些。

在4世纪末，也就是君士坦丁死后大约半个世纪左右，基督教在狄奥多西一世统治时期，成为罗马帝国独尊的宗教。

狄奥多西一世（347-395年），金币发行年代393-395年，美国钱币学会数据库1944.100.25518

以前有一种观点，认为基督教是最终导致罗马帝国衰败的原因，或者至少是原因之一。爱德华·吉本不是唯一一个这么说的人，但他可能是辨识度最高、影响最大的一位。我们以前提过，在他的《罗马帝国衰亡史》当中，他把公元2世纪的安东尼王朝看作罗马帝国的黄金时代，认为那段时间是人类历史上最幸福的时代之一，帝国统一、和谐、富裕并且宽容。

在爱德华·吉本看来，罗马帝国变成一个基督教帝国是是历史的倒退。为什么？他认为至少有两条：一条是“务实的美德”削弱了，帝国的资源被教会和教士分散，教会和国家纠缠于教义的纷争，牵扯了国家的精力，削弱了皇帝对军队和帝国防务的关注；第二条是他认为基督教非常不宽容，这种不宽容不但针对异教而且针对基督教异端。所以在吉本看来，“罗马世界被一种新形式的暴君所压制，而那些被迫害的教派成了国家的秘密敌人”。所以在他眼中，基督教是罗马帝国的掘墓人。

爱德华·吉本（Edward Gibbon，1737-1794）。图片来源：英国国家肖像馆

《罗马帝国衰亡史》中充满了对基督教的讥讽。这不仅仅是吉本个人的态度和倾向，这实际上是他那个时代的思潮。那是17-18世纪欧洲理性主义的时代，推崇理智、推理和逻辑，贬抑宗教。

《罗马帝国衰亡史》是一部时代的杰作，但它的论断也有很多站不住脚的地方。比如，假如基督教是个问题，那为什么东罗马帝国（也称为拜占庭帝国）一直存在到1453年？它也是基督教国家，为什么它就没有和西罗马一起灭亡，反而存在了那么久呢？基督教似乎并不是个国家瓦解的充要条件。

对爱德华·吉本的反驳已经进行了很长时间，比如20世纪初一位研究吉本最深入的古典学家伯里（当年他是剑桥大学教授），他就不认为基督教实际上削弱了对帝国的效忠或帝国的防御力。伯里自己写了两个版本的《晚期罗马帝国史》，他很明确地认为：“基督徒和多神教徒一样好斗。”

伯里提醒我们，基督教的神学著作和基督教帝国的实际操作不是一回事。比如，奥古斯丁曾经写过一部《上帝之城》，只有上帝之城也就是基督教会是永恒的，世间的城市都是转瞬即逝、不可靠的，这是他有感于公元410年罗马被劫掠而发出的警示，我们下一讲还会再谈。伯里认为这样的著作或许让人得到精神熏陶，但这并不代表读了这部著作的基督徒就会放弃守卫帝国。在伯里看来，如果要说罗马帝国的衰亡，那么它是一个复杂的问题，无法简单解释，其中也有很多偶然因素的作用。

上帝之城和凡人的城市之对比，出自奥古斯丁（354-430年），《上帝之城》法译本，译者Raoul de Presles，约1475 ，1478-1480年（The Hague, Meermano Museum，MS MMW 10 A 11, fol. 6r）

如今，您如果去问研究罗马史或者早期中世纪历史的人，很少有人会毫不迟疑地说基督教导致了罗马帝国的灭亡，因为这一代的学者，是在“晚期古代”这个概念的影响下成长起来的。那么“晚期古代” （Late Antiquity）这个概念是怎么回事呢？简单地说，它不再以衰亡为框架来看待公元2世纪以后的罗马帝国史，而是认为这是个转型的时代，是个基督教王国兴起的时代。它以一种乐观的态度看待爱德华·吉本认为是衰亡的那个时代，也就是说，不用把以前的罗马历史抬得过高，不用把以前的罗马历史作为一个不可逾越的巅峰来贬低后来的罗马历史。

“晚期古代”的代表人物之一彼得·布朗，在退休前普林斯顿的古典学教授，他致力于扭转学术界和公众对基督教化的罗马世界的看法。效果应该说还是很明显的，新版的《剑桥古代史》第14卷，它覆盖的范围是公元425年到600年，出版于2001年，它这样概括“晚期古代”的精髓的：它“并非是古典荣光的附庸，而是个耀眼的繁荣与辉煌的时代”。不过最近15年来，“罗马帝国的灭亡”这样的主题又卷土重来了，这个我们回头还会再谈。

无论是辉煌还是衰亡，有一点比较难于否认的是基督教毕竟对罗马社会带来了变化。我们这一讲的目的就是来看看基督教对罗马社会到底带来了什么？哪些在延续哪些在变化？基督教对其他的宗教，包括犹太教和传统的多神教采取了什么样的立场？

这些都是非常大的问题，答案其实挺复杂的，如果要详细说的话，单独开个课程来讨论也不为过。我们在这一讲集中来看几个比较具体的但是又牵涉比较广泛的问题，比如基督教是不是改变了角斗表演这样的公共娱乐？基督教对于一些社会制度比如奴隶制、婚姻的态度是什么样的？基督教怎么来看希腊罗马世界文学作品中无处不在的神？它有没有放弃了传统的多神教的希腊罗马文学艺术？这是我们这一讲后面的重点，其他的一些相关的问题，比如西罗马到底怎么了，东罗马又是怎么回事，我们在接下来的三讲当中还会再谈。

我们先来看一下基督教对于斗兽场、剧院、赛马场这些是怎么看的。这个其实挺重要的，为什么？因为我们以前谈过，这些不仅仅是公共娱乐的场所，更是罗马传统城市生活中的一些基本组成部分。这些建筑在帝国早期的城市当中都非常醒目，而且举办表演在罗马是皇帝展示自己荣耀的方式之一，在地方上，是当地富人用来展示自己地位的途径。

虽然有些清高的多神教罗马人对角斗表演也有自己的批评，但是基督教作家们的批评是非常激烈的。他们反对罗马城市中的角斗、斗兽、戏剧这些表演形式，抨击的一个角度是这些和偶像崇拜相关。这些表演经常是某个庆典的一部分，庆典是庆祝多神教中各种各样的神的，也会带有祭祀仪式。

有一位三世纪的神学家是这么写的：偶像崇拜是一切游戏娱乐之母，是虚荣轻浮的根源。所有的表演，所有的动作，都带着偶像、魔鬼和死人的旗帜。所以公共娱乐是魔鬼的造物，它用这样的方式让人们在娱乐中追随他。这位神学家还强调人的残忍、驯兽师的残忍，表示批评把人把精力和热情浪费在无用的事情上，比如对赛马的狂热、纠缠在赛车队的派别争端、对马的年龄和世系这样没用的事情津津乐道。

至于剧院里的题材，都是些阴谋、奸情、那些令人鄙夷的门客，戏里没有一个体面人。就算是家里的大家长也被描述成愚蠢不堪的人。剧院就是个教人猥琐的学校，观众毫无道德底线，他们来看戏就是为了来学些不堪的东西。

这些话是针对多神教的，但是也是用来批评对公共娱乐趋之若鹜的基督教徒们的。无论基督教的道德家们如何抨击这些庆典和表演，似乎普通的基督徒仍然被它们吸引，所以基督教的需要一而再再而三地反复强调。理论或者写在纸上的思想，或者在布道中传播的理念，确实很难代表实际情况，现实可能完全是另外一回事。

基督教皇帝们也有禁止角斗和斗兽的禁令，但是一直到523年乃至更晚，罗马城里还在举办角斗和斗兽表演。那个时候，所谓的西罗马帝国甚至名义上都已经不存在了，当时的统治者是东哥特的王迪奥多里克，关于他我们在下一讲还会再讲。而在君士坦丁堡，君士坦丁不但扩建了赛马场，而且一直到公元6世纪，赛马场都热闹的很，到13世纪，赛马场依旧运作。所以说，基督教并不是自动就带来像角斗表演、赛马表演等等的终结，尤其是在罗马和君士坦丁堡。

在地方上，这些公共娱乐场所和演出确实逐渐凋零了，但未必见得是因为基督教教义的问题。而更多的是因为比较实际的问题，比如更多的资金用到了教堂上，有钱人的钱去捐助修教堂了。当年他们给城里捐资可以获得个雕像，现在他们有可能在教堂里拥有标着自己名字的镶嵌画。

所以，有钱人依然有他们显示自己身份和地位的途径，只不过换了个地方。当然这么说起来的，以前的那些公共娱乐的消失还是跟基督教的扩张是有关系的，只是这个关系更多的体现在资源配置上、资源的分配上，而不是神学家口诛笔伐和法律层面的反对。而5世纪的时候战乱让组织娱乐活动更加困难，购买和运送野兽这样昂贵的事情，就渐渐无法操作了。

如果说在公共娱乐方面，基督教神学家至少有着更高的道德制高点，那么基督教对奴隶制的态度呢？

如果我们来看基督教神学家比如奥古斯丁他们的看法，在他们对世界和社会的构想中，奴隶很自然而然的是其中的一部分。奥古斯丁很自然地觉得有地位的人家里有从事各种各样功能的奴隶，奥古斯丁甚至没有专门关于奴隶制的讨论。不过他在有些地方似乎表明，他对奴隶地位的理解和罗马法不同，更人性化，因为他至少把奴隶定义为一个人，是和那些农具、牲畜不一样的。

但是总的来说，基督教并没有根本性地改变奴隶的地位，更没有主动地去废除奴隶制。有一些做法，甚至不如以前，比如君士坦丁许可自由民出身的弃婴，可以变成奴隶。这个以前的做法很不一样，以前强调的自由身份的重要性，反对剥夺出身自由的弃婴的自由身份。

凯尔·哈珀《晚期罗马世界的奴隶制，公元275年到425年》（Kyle Harper,Slavery in the Late Roman World, AD 275-425. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2011）并且认为在四世纪并没有发生向农奴制的转变。西罗马分裂成所谓的蛮族小国家之后，对奴隶的需求和供应链的改变，这才最终导致奴隶制的瓦解。

那么到现在我们看了公共娱乐还有奴隶制，基督教合法化之后，对这两样的直接影响是不明显的。那么有没有基督教明显产生直接影响的方面呢？当然是有的，比如，4世纪的时候，伴随基督教而来的一个明显的改变是禁欲苦修和圣人崇拜的兴起。这倒不是说以前完全没有禁欲主义或者苦修，而是如此大规模的、官方许可的修道倒是新现象。

传统的罗马法律是反对单身的，尤其是奥古斯都时代的一系列法令，对不结婚、不生育的人有着明着暗着的惩罚。这效果有多明显很难说，因为我们在史料中还是看到不少有钱的没孩子的人，他们因为有大量的遗产，会遭到垂涎遗产的人追捧，或许他们享受这种感受。小普林尼虽然结过几次婚，但并没有孩子。虽然这样，皇帝还是授予了他所谓的三子权，也就是属于有三个孩子的人的一些特权。无论如何，在早期帝国，对婚姻和生育还是相当强调的，也鼓励再婚。

但是在基督教世界，单身不但不成为问题，而且因为追随信仰而保持童贞，那是受到鼓励的。肉体的欲望被认为会削弱全心全意的信仰。使徒保罗甚至把肉体的欲望定义为主的一种惩罚：那些崇拜偶像的人，主放弃了他们，把他们丢给丢脸的激情。所以在保罗那里，情欲是被主丢弃的表现。

基督教会所推崇的贞洁，它的靶子是多神教的罗马社会，用基督教的贞洁批判所谓异教罗马社会的堕落。这种对比在很大程度上是基督教的一种构建，作为批判多神教罗马社会的武器。

在这种框架中，童贞是理想状态，以繁衍后代为目的的婚姻是可以接受的，而同性之间的肉体关系不能接受。在希腊文化和之前的罗马文化中，同性之间的关系是一种原则上没有实质问题的关系，虽然说会有一些限制和约束，比如在同性关系中充当被动角色的男性有可能会遭到嘲笑，而自由民的未成年男孩是受到法律保护的。不过奴隶，无论男女，都能成为主人情欲或者侵犯的对象。

当然基督教的禁欲主义不单单是只针对情欲的，还包括对其他世俗欲望（比如食欲、睡眠、社交的欲望、交谈的欲望等等）的遏制。禁欲苦修这个传统从三世纪下半期开始，在4世纪和5世纪扩散，主要集中在帝国的东部，尤其是埃及和叙利亚的沙漠。

《沙漠教父言行录》记录了很多在埃及的沙漠中修行的修士，这些修士被称为隐士。他们住在一个一个的简陋的小洞或小屋里，饮食非常简单。之所以隐退到沙漠，是为了离开充满了罪恶的俗世，更接近上帝。

修行的地方不能离俗世太近，因为这样还是有很多诱惑；但也不能离俗世太远，因为这样有作秀的嫌疑。隐士的出身各有不同，但很明显有些来自很殷实的人家。他们不停地做手工活，搓亚麻、做篮子、绳子等等，一方面，他们可以用做出来的东西交换生活必需品，虽然他们在隐居之地，但似乎会有人来收他们做的东西；但更重要的是，这样他们就能够在简单、单调的手工活中集中注意力来忏悔和祈祷。

不过这些苦修的重要之处倒不是在于这些隐士退隐沙漠，而是苦修给他们带来的影响力和地位。不少人来求他们做中间人，做说客。在埃及存留下来的纸草文书中，有不少是求他们帮各种各样的忙的，很多人请修士们在祈祷的时候带上他们的名字。但也有完全和宗教无关的事务，比如金钱纠纷、借贷等等，也请修士出面。这些修士很明显名声在外，所以经常会有长官们来拜访。

所以说隐士们的功能远远超过了宗教领域，与其说他们是从俗世退隐了，不如说他们在改变权力的分布，他们在扮演中间人和庇护人的角色。在当时人的眼中，他们把沙漠地带变成了热闹的地方，有一位4世纪时期的亚历山大里亚主教写道：“沙漠变成了城市”。

除了这些单个的隐士之外，还开始出现有许多清规戒律的修道院，将来在中世纪这些修道院会成为保存古代文本的中坚力量。

苦修、修道院的分布和传播。图片来源：John Haldon, The Palgrave Atlas of Byzantine History. Basingstoke 2005, p. 53

所以我们回过头来再看爱德华·吉本关于基督教的一些说法，特别是他说基督徒规避俗务、公共事务，他可能只看到了表象。对公共事务的介入未必要采取担任地方长官的方式。这里我们还有一个更加显著的例子。

4世纪末5世纪初有位非常有名的修士柱头西门，出身叙利亚，16岁之前进了修道院。对自己十分严苛，常常禁食，常常一站就很久。后来，他选择站在柱头上苦修，一开始在比较矮的柱子上，后来柱子越来越高，最后一根柱子高度超过15米，柱顶上有个很小的平台，但不是个亭子，没有遮盖。根据他的传记说，他就在柱顶上度过了将近40年。

叙利亚的柱头西门（蛇代表的是各种诱惑）；6世纪的一个还愿牌，上面用希腊语写着“我奉献（此礼）以感谢主和圣西门”（法国巴黎卢浮宫馆藏）

但他并不是不问世事的，而且其实他也不是一个人，其实有一个团队在背后。他在柱子上还继续工作，包括写信，还向门徒传授。他名声远扬，大量的朝圣者从罗马帝国各地前往沙漠，来求他祈祷，求他支招，求他治病。所以其实他很忙，他那根柱子旁有个梯子，来访的人可能能上去，他还在柱顶上向来拜访的众人布道。

是的，这些修士被认为是力量的人，这些力量是通过对肉体的各式各样比较极端的约束而获得的。在一个基督教不再受到迫害的时代，在一个不需要殉教的年代，苦修替代了殉教，成为另一种为信仰作见证的方式（殉教这个词原来的希腊文就是“见证”的意思）。这倒不一定要理解成是一种作秀，而是基督教新的凝聚力的一种构建方式。

这些修士得到皇权的认可。据西门的传记说，皇帝狄奥多西二世都和他通信，对他非常尊敬，甚至西门生病的时候，皇帝还写信给他请他从柱子上下来养病。这应当不是杜撰出来的。

他死之后，君士坦丁堡和安条克这两个大臣都争夺他的遗物和遗骸，当时的皇帝列奥把他的遗物运往君士坦丁堡，据西门的传记称，叙利亚的安条克不答应，全民上书给皇帝请求把遗物留在安条克，因为安条克没有城墙，他们希望西门能够给他们带来保护。最后遗骸和遗物大部分运往安条克。

那么，我们该如何来解读这种对修士、对圣人的崇拜呢？彼得·布朗（就是我们前面提到过的“晚期古代”的重要代表人物之一）他的解释很有意思。在他看来，这些崇拜不能简单地归于普通大众的迷信，相反这是基督教创造英雄的环节，不是对基督教信仰的通俗化、肤浅化。 他用“想象的边界”来诠释对圣人遗骸和坟墓的尊崇，因为它们模糊了天堂和俗世、神圣和凡人、生者和死者的边界，坟墓也是祭坛，是公共的也是私人的，是城市的也是乡村的，所以“圣人”乃至“圣人”的遗骸与坟墓承载着链接这许多不同区域的功能。

在正因为这些重要性，谁来控制圣人崇拜就成了个重要的问题。罗马的上层争抢圣人的遗骸，葬在他们的家族墓地中，并且大张旗鼓地庆祝周年祭等等，用这种方式显示自己的地位、美德等等。在布朗看来，这是一种罗马贵族把基督教“私有化”的一种倾向。

而以主教为代表的教会和他们之间存在着一种竞争关系，那么主教的对策就是把对圣人的尊崇公众化，把它变成大家的仪式。这样一来，也就改变了传统的城市生活的一些公众活动的庆典仪式的重心和表现形式。这些仪式也包括穷人和妇女。所以圣人崇拜还有它文化和社会层面的功能。圣人取代了以往俗世的庇护人。而朝圣、圣物的流动，这些也都和构建地方基督教群体的粘性息息相关。

基督教在构建自己的传统，自己的圣人，那么对于充满了各种各样神灵的希腊罗马文学艺术，它是什么反应呢？早期教父的心态有一些矛盾，一方面，因为传统的文学艺术是所谓多神教的载体，所以他们希望能够从古典文化的旧壳里脱身出来，要与古典作品里的诸神划清界限；但是，另一方面他们又希望能够借助广博的学识和华彩的文笔与“异教徒”论战，并且阐述自己的神学思想。所以基督教选择性地保留和延续了古典文化。

就拿罗马大诗人维吉尔来说，我们以前谈过（比如在第二讲中），他关于罗马远祖的史诗《埃涅阿斯纪》，在罗马帝国的有着特别崇高和特殊的地位，也是拉丁文学的典范。在学校里。孩子们都要学维吉尔，受过教育的罗马人，即使是基督徒，想要他们放弃维吉尔，不是件容易的事。

那么他们怎么样能做到不放弃维吉尔但是又放弃他作品中的非基督教因素呢？他们还真的想出了一些办法。一种是所谓的集锦诗，另一种是寓意解读。我来稍微解释一下这些是怎么操作的，从这里面我们也能看到基督教文化怎样做到一面传承一面又改造古代作品的解读。

所谓集锦诗（cento），是从某位诗人的诗作中抽出一些诗句来，把他们重新排列组合，用来表达新的主题。4世纪有位女诗人叫做普萝芭，她从多神教皈依了基督教，创作了一篇长篇集锦诗。全篇用的都是维吉尔的诗行，来讲述《圣经》中的创世故事还有基督的生平。她把维吉尔笔下的诸神都去除了，把维吉尔变成了个对基督教来说安全的诗人。这种集锦诗的做法，本质上是对所谓异教的一种驯服和转化。虽然不是所有的基督教神学家都同意这种做法，但普萝芭的集锦诗，名字叫做《颂基督维吉尔集锦诗》却广为流行，直至中世纪。

普罗芭《颂基督维吉尔集锦诗》的开篇（Barbieri - Stockholm Royal Library）

那么所谓的寓意解读或者隐喻解读是什么样的呢？举个例子，维吉尔有个诗集叫做《牧歌集》，牧羊人对唱，其中第四首歌颂了一个带来黄金时代的新生儿，但并没有明说这个新生儿是谁。在基督教的解读中，这个新生儿和耶稣基督联系到了一起，维吉尔也就有了个新身份，他是预言耶稣诞生的先知。

所以说基督教也是很有创造性的，想出了改造以前文学艺术的方式，而不用全盘抛弃它们。

大家可能注意到了，我们涉及基督教的内容已经好几讲了，但是在讨论基督教的竞争对手多神教的时候，我很少使用“异教”这个词。这是有原因的，因为这个词本身它是带有立场的，是基督徒对多神教的蔑称。

异教徒这个词在拉丁语中是paganus，本来的意思是乡下人，因为到了5、6世纪，对基督教最持久的抗拒是来自乡间的，所以从基督教的视角，“乡下人”成了异教徒的同义词。英文中的paganism，一般我们翻译成“异教”，就来源于这个拉丁词。

那么在基督教合法化并最后成为国教这个过程中，基督教是否对所谓的“异教”采取过激烈的镇压？所谓的“异教”是否曾经激烈地抗争过？应该说都有。关于这个过程，我们可以看看《狄奥多西法典》中保存的一些皇帝关于基督教、犹太教和多神教的敕令。我一会儿会举一些例子，从这些例子里我们可以看到宗教问题也不单纯限制在宗教领域，它其实涉及帝国管理等等方方面面。

但是我们先来简要说一下这个《狄奥多西法典》是怎么回事。这里的狄奥多西是狄奥多西二世，是狄奥多西一世的孙子，当时是东部罗马的皇帝，坐镇君士坦丁堡。

狄奥多西二世（401-450年），金币发行年代公元420-422年，美国钱币学会数据库1944.100.54820

429年，狄奥多西二世下令汇编君士坦丁以来的罗马皇帝敕令。最终的版本是公元438年发表的，包括了3500篇法律条文，现存2700篇，选取的基本是具有普遍性的法规。《法典》的目的一方面为了增加帝国东西两部分的整体性，另一方面也是为了便利学术研究，所以即使是废弃了的法令也可被选入法典。

《狄奥多西法典》6世纪抄本，羊皮纸（法兰西国家图书馆）

此时的罗马帝国，基督教成为国教已经四十余年，但是整部法典中关于基督教的内容并不占主体，基本集中在第16卷。

不过我们从中可以看到，对多神教的禁止是经过了一个过程的，这个我们在上一讲也讲过。在君士坦丁的时代，多神教的许多元素都还保留着。比如，《狄奥多西法典》中有一条，说宫殿或者公共建筑遭雷击的时候，要维持古老的传统，也就是说要去请教占卜师，问问这个预兆到底什么意思。但是不要在家里奉献牺牲。

4世纪40年代的时候，皇帝说，所有的迷信都应该停止，并且把多神教的献祭（奉献牺牲）定性为疯狂的行为，禁止献祭；但是又强调不要去破坏罗马城墙以外的神庙。

皇帝的禁令不但有针对非基督教徒的，还有不少是针对基督教“异端”的，有一条383年的规定列了9个异端邪教，包括摩尼教、阿里安教派（这个是不遵循“三位一体”的教派）,等等，禁止他们任何公共的或者私下的活动。

但很明显，这些禁令的效果并不是立竿见影的。到了公元414年，皇帝还在重申对异端的惩罚是剥夺财产、流放，藏匿异端的也要遭受惩罚，包括失去财产等等。

皇帝的敕令也让我们看到多神教和一神教之间的一些面对面的冲突。直到5世纪初的时候，冲击教堂，和基督教神职人员发生冲突似乎依然在发生。公元409年一封相对较长的皇帝信函，就提到这种情况，并且把它定为犯罪。按照这封信的意思，这些冲击教堂的人甚至有可能是武装起来的。

基督徒和犹太人之间的冲突似乎也在升级。但是皇帝的政策似乎是不要迫害犹太教。5世纪初，皇帝依然再重申不得焚烧犹太会堂和犹太人的住宅，但也警告犹太人不要有任何对基督教不敬的举动。

当然皇权的政策倾斜是在基督徒这一边。皇帝一再强调赦免教会神职人员的强制性义务，但又担心有人钻空子，于是君士但丁就有这么一条规定：

地方议会议员和他们的后裔，还有能够承担强者性责任的，他们不能够用神职人员的名义和通过担任神职人员的方式来逃避这些责任（这些责任或者义务指的是收税等等）；只有不那么富有的、而且身上没有承担对城市的责任的人才能够去顶替去世的神职人员。而逃避责任的人，在这条法规发布之后，必须退出教会的职位，恢复在议会中的席位，并且要承担起需要承担的职责。

很明显，有不少有钱人钻空子，用担任神职人员的方式，来申请免除地方上的责任。也正因为有这样的情况，类似的规定重复了好几遍，而且细节补充地越来越多。

这一讲讲了很多内容，我们来稍微归纳一下。基督教和罗马帝国之间的关系是复杂的，在有些问题上，比如奴隶制上，基督教带来的并不是颠覆性的改变；在城市生活方面，基督教虽然理论上是反对以前的那些公共娱乐的，但在实际上基督教教义并不是导致这些娱乐方式削弱的直接原因。

看这一段历史，如果只看基督教神学家写在纸上的东西或者法律，是远远不够的，因为它们可能和现实有很大的差距。

然而禁欲苦修和基督教圣徒崇拜的扩散，却在改变权威分布的格局。然而这些都很难说构成对帝国的挑战，他们和皇权之间不是对抗的关系。基督教也展示了强大的吸纳和改造传统文学艺术的能力。

假如说罗马帝国在4世纪和5世纪不需要面对许许多多的所谓“蛮族”族群，是不是整个罗马帝国，还能够继续维持下去呢？所谓“蛮族”从何而来，为何而来？下一讲我们就来讨论一下这些问题。

谢谢您的收听，期待下期再见。