【第14集】有功但不居功：《道德经》里的“圣人”

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大家好，今天我们要谈的主题是《道德经》中的圣人是什么样的人，以及老子之圣人和儒家圣人的不同。

在王弼本中，“圣人”出现三十二次，在帛书本中也有二十八次，频率很高，可见“圣人”一词在老子书中是很重要的。为什么《道德经》中的圣人出现那么多呢？因为道德经中的圣人其实就是道的代言人，或者说圣人其实是拟人化的道。

当然拟人化的道不同于道本身。作为宇宙起源的道就没有拟人化，所以道德经中没有人格化的神明，没有创世神。但是道作为万物存在的根据、作为老子所倡导的价值取向和治世标准来说，就有对人类社会生活的理想和要求，这种对人类社会生活应该如何的论说如果直接以道的名义来表达，就不如通过圣人的形象来说更顺理成章。因为道是抽象概念，没有人世的形象和言说的能力，

值得注意的是，不少人将老子的圣人等同于王侯，等同于统治者，比如有人说过：“圣人，往往等于圣上。因此此章的进言对象是国君、为政者。”这是错误的。上古“圣人”之称并不等于后来之“圣上”。以圣人为王侯或统治者是对原文的简单化的理解，也是阶级斗争理论泛滥的余波。

《老子》中的圣人是道的原则的人格化体现者，因此高于统治者，而不等于统治者。说到统治者时，《道德经》多用“王”、“侯王”（“王侯”）、王公、人主，这些才是现实的统治者。“王”字的使用次数不过十次。显然，《老子》之“圣人”比“王”更高、更重要。圣人不是“王”，不是“侯”，不等于现实的统治者。

其实，“圣”的本意只是聪明的意思。《说文》云“圣，通也，从耳，呈声。”古文字学家认为“圣”本是会意字，在甲骨文中像人有大耳，从口，其初意为听觉官能之敏锐，故引申训为“通”，又引申为贤圣之义。所以有“于事无不通谓之圣”的说法，意思是说对各种不同事情无所不通的人就可以称之为圣。 还有“圣者，通也，博达众务，庶事尽通也。”说圣人的特点就是通达，对各种事物无所不通。这就是说，圣人的第一个基本特点是智慧过人。这一点，老子的圣人也是一样的。在这个说法上，老子和主流传统或儒家传统没有重要区别。

圣人的特点还包括他的道德眼光和道德水准。比如 “《春秋》……惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？”这是说圣人有惩恶劝善的道德力量。圣人道德操守的标准很高，大大地高于君子，所以孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”这个惩恶而劝善的圣人已经是典型的儒家之圣人了。那么老子的圣人呢？老子的圣人作为道的人格化体现者当然有楷模的作用，但是没有惩恶的功能。因为老子主张善者吾善之，不善者吾亦善之。意思是对于善者我会善待他，对于不善的人我也会善待他。这是老子之圣人与孔子之圣人的重要不同。儒家的圣人是儒家道德原则的体现者，重视每个人的道德是非，老子的圣人则是自然的价值和无为的原则的体现者，重视的是整体状态。

儒家的圣人也不同于一般的仁人，因为圣人的概念也往往意味著达到了相当的事功标准。子贡曾经问孔子说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于人，必也圣乎。尧舜其犹病诸。”这里是子贡问孔子，如果有人可以广泛的对民众施舍从而能救济百姓，这样的人怎么样？可以称为仁人吗？孔子回答说：那何止于仁人哪！一定是圣人啊！尧、舜这样贤德的天子都做不到啊。而仁人呢，自己要自立于社会，也要帮助别人自立于社会；自己要在社会上通达无碍，也要帮助别人通达无碍。能从近处举一反三，就是成为仁人的方法啊。

由此可见，孔子心目中的圣人不仅要有道德，而且对百姓要有实际的恩惠和功绩。这样的圣人是理想化的道德和事功俱佳的人；老子的圣人也有理想化的成分，但作为道的人格化代表，老子的圣人不会在现实世界中建功立业，只是通过自己的楷模作用让世人模仿，从而达到某种理想的境界。比如，《道德经》28章说：知其白，守其黑，为天下式。是说大家公认白是好的，但圣人有意关注黑的方面，以此来作天下的一个榜样。这也是老子的反者道之动的一个体现。

显然，圣人的概念不同于一般在位的统治者的概念。在圣人的睿智、品德和事功三个方面，只有事功一面与在位的统治者的作用和地位可能有部分的重合，在睿智和品德方面与统治者的身分都没有必然的联繫。所以，圣人决不等于侯王。就《老子》原文来看，圣人是道之原则的体现者，可以“为天下式”。而侯王决没有这种资格。侯王是应该遵守道之原则的，但谁也没有把握他们一定会遵守之，所以只能说“侯王若能守之”如何如何，“若”字说明他们不是圣人，不能等同于圣人。

老子的圣人不是现实中的人，当然也不是历史人物，但在智慧、道德、功绩三方面也是理想化的楷模。在传统观念中，尧舜等贤君可以被看做圣人，但是在《老子》中，既没有一个真实的人物、也没有一个虚拟的人物被当做圣人的典型。圣人的概念中寄托与表达了老子的理想和主张，他反映老子对现实的态度和希望，却不是对现实政治的很直接的批评，更不是现实的政治设计。

换句话说，老子的政治智慧是“学”而不是“术”，是思想的产物而不是政治的需要，是理论的表达而不是现实的谋略。老子的无为既不是对一般人的要求，也不是对实际在位的统治者的直接的出谋划策。无为的概念对昏庸的或残暴的统治者当然有一定的批评意义，对在位的统治者也有一定的劝诱、建议的意味，但这都是间接的，不一定是《老子》写作的中心主旨。

好了，我们一开始就说老子的圣人是道的人格化代表，有什么根据这样说呢？现在我们就来看一下圣人和道的关系。联系老子之圣人形象和道的关键在于玄德二字。《道德经》经常讲道的玄德，而圣人正是体现道之玄德的形象。

那么，什么是玄德呢？五十一章说：

道生之，德畜之，

物形之，势成之。

是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，

夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之，

长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。

生而不有，为而不恃，

长而不宰，是谓玄德。

这一段的前一部分我们读过，大意是说，道产生万物，德畜养万物，物的功能使之成形，势之作用能使之完成，所以万物都尊崇道，珍贵德。而道和德尊贵的地位并非有更高的东西给了它爵位或任命，而是它自然而然地得到了尊贵的地位。所以说，道生成万物，畜养万物，让万物得以成长，发育，能够平静，稳定，得到生养，呵护。这明显是说道对万物的生成和养育的功能。下面四句我们没有读过，这四句是：

生而不有，为而不恃，

长而不宰，是谓玄德。

意思是道生成万物而不占有万物，为而有功，但不自恃有功，让万物生长，但不主宰万物，这就是道的玄德。为什么称为玄德呢，因为一般人想不到，做不到。一般人帮助生成某物某事，就会想到占有它，有了功劳就想吃老本，培育了什么就想主宰什么。正如传统社会的父母对子女有绝对的权利。那么玄德呢？就是生而不有，为而不恃，长而不宰，简单地说就是不自恃有功，有功而不居功，有功而不求报偿。这和世俗常见的论功行赏不同，又是道所体现的，所以称为玄德。一点也正是圣人的特点。我们来看七十七章：

天之道，损有余而补不足。

人之道则不然，

损不足以奉有余。

孰能有余以奉天下？

唯有道者。

是以圣人为而不恃，

功成而不处，

其不欲见贤。

大意是说天所体现的原则是减损有余的部分而补充不足的部分，而人之道不是这样。人之道往往减损不足的人群而奉献给有余的群体。比如我们热情地将掌声和鲜花献给明星和大佬，而不是献给那些最需要关注的、衣食不足的社会底层的困难户。

老子说，谁能将自己多余的部分奉献给天下之人呢？只有有道的人才能做到。所以圣人为而有功，但不自恃有功。建功立业而不求赏赐回报，不想表现自己的贤德。可见，有功而不居功，正是道的为而不恃的玄德的体现。而这种玄德的体现者就是圣人，说明圣人是道的德性、价值和原则的体现者，也就是说，圣人是道的人格化代表。

总结一下，圣人的本义就是出类拔萃之人。儒家的圣人往往是历史人物，是儒家人格和道德的楷模，不一定是统治者。而老子的圣人不是历史人物，不是统治者，而是道的人格化体现。老子的圣人体现了老子之道所代表的玄德，也就是悲悯天下而毫无所求的玄德。

好，今天就讲到这里。今天我们的课后问题是：老子的圣人与儒家传统的圣人有何不同？老子为什么要提出这种不同的圣人观念？你如何认识和评价老子的圣人观？我们可以学习和实践老子之圣人的某些观念吗？

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