朱元璋为何要清除孟子的文庙殿牌位？|读嘉

文/辰路（原创） 录音/洪鑫（原创）

这是 读嘉 的第138篇文章，

本篇9513字，大约阅读时间为23分钟

明代洪武五年（1372年），朱元璋有一天在翻看《孟子》。《孟子》在文中有这样一句话“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，意思大概是君主如果看待臣子如同泥土草芥一般，那么臣子也会把君主看作仇敌。朱元璋看到这句话时勃然大怒，骂道：“如果让孟子还活在今天，绝不能让他免于一死！”随即朱元璋就命令下属把孟子的牌位移出文庙殿。这其实是一个非常出格的举动。孟子配享太庙是自汉代以来的惯例，孟子也一直被历代读书人视作“亚圣”，在儒学中的地位仅次于孔子。

那么朱元璋为什么会如此生气呢？

那是因为，在《孟子》一书中确实存在不少重视百姓、轻视君主的话语。比如许多国人烂熟于心的一句话，“民为贵，社稷次之，君为轻”。朱元璋看到这些话语，联想到这可能会让自己的臣子们也心生不敬。毕竟朱元璋的皇位是他带领农民起义好不容易夺下的，自然担心会有其他的臣子效仿自己、把他赶下皇位。朱元璋试图树立君主的绝对权威，以防止任何潜在的“起义”可能。虽然一年之后，朱元璋迫于天下读书人的压力，还是将孟子牌位请回了文庙殿，但是朱元璋决定删改《孟子》。

他就嘱咐翰林学士刘三吾等人去执行修订《孟子》的任务。刘三吾揣摸皇上的意思，共删掉《孟子》八十五条“有问题”的内容，几乎占全书的三分之一，并将剩下的内容编为《孟子节文》一书。完成删改任务后，朱元璋立马宣布《孟子节文》是明代科举的标准阅读书目。他以为将《孟子》删节颁布后，自己便可稳坐皇位，彻底消除臣子们的“不敬”想法。朱元璋原本的知识涵养也仅限于此，以便于当他看到《孟子》部分段落中呈现出的“民贵君轻”，就担心得不得了。

一、对《孟子》“民本思想”的抵触和滥用

有趣的是，正是因为内涵了“民贵君轻”的思想，《孟子》在成书之后并没有很快获得官方的重视。汉代立儒家“五经”，为《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》；唐代加上了《周礼》和《礼记》，并把《春秋》分为《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》三书，成为“九经”；至唐代开成年间，又增加《孝经》、《论语》、《尔雅》为“十二经”；然而直到南宋时期，才最终增加《孟子》，形成历史上儒家的“十三经”体系。

《孟子》是“十三经”中最后一部被列入的经典，这也说明了《孟子》中内涵的价值观在一定程度上遭到世人的质疑，不敢轻易将其纳入经典体系。

在北宋时期，司马光、苏轼等人都曾非难过《孟子》。宋人对《孟子》的质疑主要有两点：第一点是，孟子不尊重周室。他鼓励诸侯们施行“仁政”，忽略了周王室的地位；第二点是，孟子对国君的态度是平视、俯视而非是仰视。在《孟子》中，孟子作为一个臣子，经常以一种平等的甚至是教导的口气与各诸侯国王对话。《孟子》中带有鲜明的“君民平等”色彩，这在北宋及以往历史的统治者和士大夫中间是不受欢迎、颇有争议的。

南宋时期的朱熹才真正确立《孟子》的经典地位。朱熹首次将《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇，与《论语》、《孟子》并列，合编为“四书”。他亲自为“四书”写了注释，并集合众家之长，编订《四书章句集注》。自南宋之后，以至于明、清，《四书章句集注》是科举考试的题库和标准答案，所有的答卷、观点都不可违背其中的说法。虽然《孟子》的地位一度遭到过朱元璋的挑战（本文开头中就提到了这件趣事），但其经典地位大体来说已经不受质疑了。《孟子》中主导的“性善论”、“教化民众”、“明君”等思想还是很好的与明清皇室融合，成为了专制皇权的理论体系之一。

但是清末，《孟子》中“君民平等”思想的因子再次被康有为激发，引起了新一轮的巨大争议。

1840年鸦片战争敲开国门，大量西方器物与西方思想涌入中国。中国学界面对西方的冲击，也经历了从物质、政治制度、精神文化等几方面反思自我的过程。在政治制度方面，康有为等人就在思考一个问题：在传统的中国思想资源中，是否能够找出适应于现代西方民主制度的根据。具体来说，西方的“君主立宪制”是否可以成功嫁接到中国的思想土壤。

康有为是一个富有争议的晚清儒学士人，他一生都是“君主立宪派”。尽管在民国成立之后，他作为“保皇党”思想已经显得比较保守。但在君主专制仍盛行的晚清，他的“君主立宪”想法还是比较激进和进步的。而康有为采取的做法便是“托古改制”，试图通过创造性地解释传统思想，推动自己的“立宪”主张。《孔子改制考》和《新学伪经考》都是他广为人知的代表作。

康有为的《孟子微》正是对《孟子》的创新解释。一方面，他将《孟子》视作“君主立宪”的文本，完全可以与西方的民主精神相匹配。康有为对《孟子》中体现出的“民贵君轻”思想表示高度肯定，在《孟子微》中写道：“此托于君主同民，君民共主体也。”既保留君主，又鼓励人民参与，康有为直接就把孟子的理想政治当做了“君主立宪”的政体。

另一方面，康有为还给“人人都是自由平等”这一典型的西方理念找到了它在《孟子》中的段落。他说：“言性善者平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。”可见，康有为最重要的根据是孟子的“性善论”。《孟子》中有提到“人人皆有不忍人之心”，也提到了人人都具有“仁义礼智”四端之心。孟子也鼓励说“人皆可以为尧舜”，每个人都可以成为像尧舜那样的大贤大德之人。孟子看似承认了我们每个个体在先天道德禀赋上的平等与自足。康有为对此大加发挥，把《孟子》看作自由、民主精神的中国源头。

康有为的解释也获得了不少人的认同。比如他的学生梁启超，在《读孟子界说》中提出：《孟子》整本书都是为百姓所写，他谈的都是百姓之事。后来一些学者更是越说越夸张，有一个叫翟师彝的人说《孟子》里的部分段落，和“今日选举大总统之制同”。总而言之，孟子在康有为、梁启超等人的包装下，成为了当代西方民主制度的“先知”和急先锋。

在这部分里，我们看到了两股对待《孟子》思想的态度。

南宋以前，官方统治者由于担忧“民本思想”的发酵，对《孟子》经典地位一直是不认可；清末康梁文人对《孟子》的“民本思想”大肆宣扬，力求凸出它内涵的现代西方民主精神。

但两类态度中确实具有相同的一面，他们都把《孟子》视作宣扬“君民平等”、“人人平等”的文本，与专制体系中存有的“等级秩序”相对立。其实我们会说这两类理解都有“断章取义”之嫌。

二、争取君主芳心的东周士人

他们首先就忽视了《孟子》的历史背景。我们对春秋战国时期的学术有一个通俗易懂的概括——“百家争鸣”。春秋战国时期，有非常多的思想流派活跃在政治舞台上，有人归纳出了“十家九流”的说法。其中影响力较大的有儒家、墨家、道家和法家，其次有阴阳家、杂家、名家、纵横家、兵家等等。当然更有意思的一点是，在当时儒家其实并不称得上是显学。法家代表韩非子称法家和墨家为“世之显学”。孟子也曾说“天下之言，不归杨则归墨”。“杨”指的便是杨朱，是当时道家代表人物，“人人不损一毫”（不拔一毛以利天下）等名句便出自于他。而“墨”，指的便是以墨翟为首的墨家，强调人与人之间平等相爱（兼爱）。

我们从韩非子和孟子的话中可以发现一个共同点：法家和墨家是当时天下最主要的两大学派，他们在政治上的影响非常大。比如墨子创立严密的组织，墨者团体的领导者称作巨子，墨者行动必须遵守巨子的指挥。其成员到各国为官必须推行墨家主张，所得俸禄亦须向团体奉献。他们在楚国、宋国等地区的影响很广，曾阻止了诸侯之间的多次攻伐战争。法家的代表人物则更加接近政治中心，李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人都曾在各自国家担任要职、变法图强。

影视剧中墨者的形象

那么为什么东周会形成“百家争鸣”的局面呢？这实际上得追溯到“平王东迁”。公元前771年，由于周幽王曾“烽火戏诸侯”，导致当犬戎真正进攻西周首都镐京时，周幽王竟无诸侯前来救助，最后惨死于骊山。之后，诸侯们商议立太子宜臼为周平王。因为镐京容易受到戎、狄等外患威胁，周平王在公元前770年决定将国都迁往洛邑。平王东迁之后，周天子王权开始衰落，逐渐丧失了管辖天下诸侯的能力，地方诸侯的势力不断做大，最终也形成了群雄争霸的局面。史学家将“平王东迁”作为划分西周、东周时段的重要事件。

东周丧失了政治上的统一局面尽管是件坏事，但它却为学术的兴旺提供了难得的契机。由于任何一家思想都无法取得绝对主导的地位，各家学派也在互相交锋、辩论的过程中得到了长足的发展。当时由称霸诸侯而设立的“稷下学宫”等学术组织，给“百家争鸣”提供了很好的场所。值得注意的是，各家各派生活在动乱的春秋战国时代，他们绝不是“为了学术而学术”。

先秦诸子都在急切地为这一时代寻找出路，因此他们的目标也很明确：为君主提供治国的良方。

百家争鸣

可能有些读者会提出疑问，那以老子为代表的道家呢？他们看起来是远离政治的呀。确实当我们提及老子，许多人的第一印象是：老子是一个清心寡欲的世外高人，他为我们提供着关于人生修养的知识。但是许多人可能遗忘了老子的职业身份：老子是周代的史官。周代的史官，最重要的职责是利用有关于天道和历史的知识，充当天子或侯王的顾问。周代的史官，并不是我们理解中那些“客观中立”、“远离政治中心”的那批史料记载者。他们往往活跃于政坛，甚至直接介入政治。

作为史官的老子，他在《道德经》中的言说对象并非是日常的百姓，而是君主。在《道德经》的第二章、第三章开始，老子就明确提出了“圣人处无为之事，行不言之教”和“圣人之治”的观点。整部《道德经》的主要关怀在于：君主应该以何种方式统治百姓，管理好国家。后来汉代的班固为道家和《道德经》作出过一个准确的评价：“此君人南面之术也。”

道家哲学并非是许多人心目中的“隐士哲学”，至少在其创始人老子的原始意图里，以史官构成为主的道家是以一种“帝王师”的方式，试图教导君主们如何治理好国家。在这个意义上，道家哲学是一种“入世哲学”，它深刻地介入了春秋战国时期的政治变化。另外一个说法为我们作证。司马迁在《史记》中谈到韩非时，说了这样一句话：“喜刑名法术之学,而其归本于黄老。”整个篇目的名称也是《老子韩非列传》，司马迁特意将老子和韩飞放在一个列传里去讲。司马迁的意思是，韩非子提倡的这一套刑法、君王之术的学问，他的根本其实是来自于黄老的。老子的“无为”并不真正的是“无为”，而是为了做到“无为而为”，依然是有“为”的。他的落脚点依然是构建一个以君主为中心、施化万民的良好政治秩序。这样一种以君主为中心的立言主张也被韩非子所消化，发展出一套独特的君主专制主义学说。如果你还是把老子当成一个清心寡欲的世外高人，那你就无法理解为什么老子的学说可以和韩非子的学说产生亲和性。把老子的学说当做一种“入世”的权力学说，其实才是更符合思想史的原貌的。

可见，周代的学术氛围绝不是“为了学术而学术”。

学术与政治十分紧密地关联在一起，各家各派都试图利用自己的学术知识，争取到“帝王师”的现实政治角色。

孟子身处于这样的时代氛围中，也自然深受影响。《孟子》此书中的绝大多数对话，都是发生在孟子与各国君主之间，少有与百姓民众的参与。《孟子》的主要关怀对象依然是君主，并非是百姓。换句话说，孟子政治哲学的总目标，是为君王和身处在统治者范围内的“精英”提供治国之道。

那么下一个问题是：为什么孟子在对话中特意引入了“百姓”的维度呢？

三、鹿台与灵台：“民”的加入

孟子的出生时间大约是在公元前372年，距离孔子之死大约100年左右。孟子作为儒家在战国时期的代表人物，其实并未直接受学于孔子。孟子的老师是子思，子思也是孔子的嫡孙。师徒两人并称为“思孟学派”。孔子死后，“儒分为八”。在众多学派支流中，“思孟学派”是影响最大的，往往被视作正统。孟子十分尊崇孔子，一生学习模仿孔子的言行。在孟子45岁左右的时候，他选择出游列国，游说各国君主施行仁政。孟子曾经游历了齐、宋、滕、魏、鲁等国，前后有二十多年。他在晚年回到老家邹国，退而编写《孟子》等书籍。

在许多人的印象里，孟子的旅程是郁郁不得志的。人们都以为孟子说着一堆废话空话，最终没有得到各国君主的认可。但实际上这是有悖于史实的。

尽管确实没有一个国家最终接纳了孟子，并遵循他的原则施行“仁政”的改革举措，但是许多君主都表达了把孟子当成“老师”的恭敬态度。

例如梁惠王就坦诚地说“寡人愿安承教”（孟子·梁惠王章句上），意思是愿意接受孟子的教导。梁惠王也叫魏惠王，由于魏国的首都是大梁，所以魏国也经常被称作梁国。大多数史书采取了梁惠王的称呼，本文也如此。而时任齐国的君主齐宣王更是大有痛改前非之意，他说：“吾惛，不能进于是矣！愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之！”（孟子·梁惠王章句上）意思说：我很笨，之前不能达到您说的仁政的地步。希望您能够辅佐我的志向，明确地指导我。我虽然不聪明，但是愿意试一试！我们可以看到，孟子并没有受到了各国君主的冷落。相反的是，每到一地，孟子都得到了君主的欢迎和尊敬，并且被不少君主接纳为“老师”。就像我们在上一部分中提到的，如果说东周的文人是以成“帝王师”为目标的话，孟子实际上是很成功的。

整部《孟子》是以孟子见梁惠王作为开头的。但是从时间顺序上来看，孟子第一个到访的国家并非是魏国，而是齐国。因此，孟子将他游历魏国放置在了整个文本的开头，体现了他对这段游历重要性的认知。我们熟知的“仁者无敌”、“五十步笑百步”等著名故事，也都发生在孟子和梁惠王的对话里。但不幸的是，当孟子来到魏国时，当时的魏国局面是不利于施行“仁政”主张的。

战国地图

魏国的地理位置有些尴尬，地处中央四战之地，西边是秦国、东边是齐国、南北还有韩国赵国这样的近邻。魏国最强盛的时期是魏文侯在位的时候。他任用李悝变法，国力强盛、称霸诸侯。而梁（魏）惠王早期的时候组织了各诸侯朝见周天子的逢泽之会，正式成为新一代霸主。但是，魏国在与周边大国的交战中逐渐元气大伤。在公元前353年，魏国在桂陵之战中败于齐国。前341年，魏国的太子还被齐军俘虏并处死。魏国在西线面对秦国的进攻更是无力招架，割让给秦国河西之地15郡。面对这样危急的情势，当孟子来访魏国时，梁惠王的第一句话非常直白：“您那么老大远地来到我的国家，对我的国家有什么利吗？”由此可见，其实当时魏国的外围局面已经到了比较糟糕的地步，留给孟子的改革空间并不大。但是在孟子和梁惠王的交谈中依然不乏亮点。

他们的第二次见面，发生在魏国的灵台。孟子在那次对话中劝说梁惠王要“与民同乐”。这也是《孟子》一文中第一次出现“民”。那么灵台与百姓之间到底有什么关系？

灵台在商周时期是具有政治意义的重要地点，是用来迎接神仙、观测灾祥的地方。

那时候的人们相信，天上的各种星象、云气是和地上的人事变化有关联的。周文王姬昌曾一度被商纣王囚禁。在他逃离囚禁回国后的第一件事情，便是修建灵台。既然灵台如此重要，那么臣子都纷纷劝姬昌赶紧动工。然而姬昌却表示，我们大兴土木，首先得问老百姓愿不愿意。如果愿意就义务动工，不愿意我们就每天每人都给钱。结果一问，老百姓们都愿意来义务做工，不到一个月，灵台就造好了。这也是《诗经》的记载：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。”

据《封神演义》说，商纣王为了迎接神仙、观测天文，也修建了一个鹿台。有不确切的说法声称“其大三里，高千尺”，高度可能接近400米，肯定是当时最宏伟的建筑物。商纣王为了建设鹿台，整整花了七年时间。他加重了百姓的赋税，并且逼迫百姓无偿为他修建。当周武王在牧野之战中彻底击溃商纣王后，商纣王也正在逃跑到了鹿台，“蒙衣其珠玉，自燔于火而死”。意思是商纣王披金戴银，在鹿台上自焚而死。

周文王的灵台和商纣王的鹿台构成了一组非常有意思的对比。他们的共同特点是，修建灵台都是为了观测凶吉、尊敬上天。这来源于夏商崇拜上天的政治传统。在古代中国也曾经历了“政教合一”的阶段。夏商的君主不仅是全国的政治领袖，也是宗教的“大祭司”。巫术与占卜是当时政治的主要内容。修建灵台和鹿台也是延续这一恭敬神明的政治传统。

甲骨文的内容大部分是殷商王室占卜的记录。商朝的人大都迷信鬼神，大事小事都要卜问，有些占卜的内容关于天气，有些是农作收成，也有问病痛、早生贵子的，而打猎、作战、祭祀等大事，更是需要卜问了!所以甲骨文的内容可以隐略了解商朝人的生活情形，也可以得知商朝历史发展的状况。

但是周文王和商纣王的区别便在于问民与不问民。

在商纣王的视野里，政治便是宗教、是神学。即便耗费了无数民力物力，我也要保障我在政治上的权威。而这一政治权威正是来自于上天的赐予。这一逻辑是与中世纪欧洲“君权神授”有相似性。周文王选择了与百姓商议的做法。百姓不再是君王的使用工具，而成为与君王共同参与政治活动的另一主体。周文王的做法被后世儒家津津乐道，这也实际上体现了儒家的政治思路：政治的权威不只是来自于“天”，同样也来自于“民”。君主位于“天”与“民”之间，作为一个圣人治理万物。

孟子那句最有名的话“民为贵,社稷次之,君为轻”。“社稷”指的是土神和谷神，是一种自然崇拜。政治格局自周文王的“问民”举动之后，从殷商的“神-君”，走向了“天-君-民”三元结构。

孟子有意识地提高了“民”在政治地位中的重要性，“民”从此在中国政治哲学中奠定了它的重要位置。

从鹿台到灵台，不只是两处地理建筑的变迁，也不只是一朝一代的更替，更是一种政治关系的重塑与全新理解。

四、《孟子》并未逃离“精英”语境

我们分析了《孟子》的文本里确实内涵有“民本思想”。这也构成了在上文中提到的，或者抵制、或者滥用孟子思想的文本根据。君主与民众都是共同参与政治活动的主体之一，在这一意义上可以说君主和民众是平等的。

但是他们却忽视了《孟子》文本中包含的另一重语境：

对以“圣人”为代表的精英们的高度渴望。

在实际的政治运行与政治结构里，“精英”在孟子哲学中占据着更加重要的位置，发挥着更为积极的作用。在“梁惠王章句上”的最后一篇，孟子提到了“士”和“民”这两类人的区别。

孟子对“民”有这样一个评价：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子》·梁惠王章句上）意思是说，一般的民众，只要没有固定的资产，便没有一定的道德标准和行为准则。一旦他们没有固定的道德标准，便会放荡无耻，无恶不作。孟子对民众的判断很清楚：民众是必然有“利欲之心”的，你不安置好民众的“利欲之心”，他们是不可能建立起“恒心”的。一旦统治者没有帮助民众置办稳定的家产，民众很可能走向失序的危险中。

这也正是古代社会中严重的“流民”现象，其中典型代表之一便是李自成带领的农民军。他们的口号便是“均田免赋”。李自成军队的主要人员是在土地兼并中丧失土地的百姓。他们加入到了“流民”队伍中，从而一发不可收拾。明朝的最终灭亡与严重的“流民”现象有着密不可分的关系。那么如何安置民众的利欲之心，避免流民现象的出现呢？孟子说过：“明君制民之产。”贤明的君主都会安置和增长民众的财富。而这也是“仁政”最主要的内容之一。

“闯王”李自成

然而，孟子对“士”则有截然相反的评价，他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。” （《孟子》·梁惠王章句上）意思是，没有固定的资产而有一定的道德水准，只有士人才能做到。显然在孟子看来，“士”才是更加可靠的群体。他们尽管没有“恒产”，但是通过学识积累，能够始终保持着“恒心”。“士”可以摒弃“利欲”对他们的影响，专注于“仁义”的事业上来。

所以我们看到，孟子恰恰重视的正是那些“无恒产而有恒心”的精英们。

换句话说，“明君”和“士”是孟子设想中发挥政治作用的那一批人，他们凭借贤能制定政策；而民众只是被动接受的群体，等待着“精英”们对他们的安

排。

我们可以概述一下孟子的理想政治图景：君主和士大夫作为政治世界中的“仁心”的展现，合理的安排民众的恒产，满足民众的“利欲”。民众自然得跟随着君主和士大夫的引导，整个政治共同体呈现出一种和谐的状态。

由于君主和士大夫是主动方，民众在大多数时候是被动方，孟子的政治结构也便呈现出一种“自上而下”的权力体系。对于孟子而言，政治依然是少数人的事情，而非多数人的。孟子对“明君”的依赖程度是远远大于对“民”的依赖程度。尽管良好的政治是既有君主、又有民众参与，但是政治之所以是良好的根本原因是：“君主”是贤明的。

可能有读者这时候就会问，那君主如果不贤明了怎么办？孟子有两个办法。一个是“正君心”、“格是非”。《孟子》“离娄上篇”说道：“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”意思是，只有大臣才能纠正君主的是非。君主仁义了，就没有谁不仁义。一旦君主仁义，那么国家就安定了。

这其实也影响着后代儒家逐渐形成的“谏臣”文化。整个政治是系于君主一个人的身上，那么大臣就必须发挥监督君主的作用。一旦当他们察觉到君主可能行不仁不义之举，就必须马上去劝谏他。像唐朝的魏征、房玄龄、杜如晦，明朝的杨继盛、袁可立等士大夫，都是非常典型的“谏臣”。

儒家的第二个办法是非常极端的做法，即革命。有一天齐宣王问孟子，武王伐纣是不是以下犯上，臣子对君主大不敬了？孟子的回答是：“闻诸一夫纣矣，未闻弑君也。”他的意思是，只听说杀了独夫纣罢了，没听说臣杀君啊。一旦当君主完全沦陷为“利欲熏心”的暴君，革命就是一个合法的手段。民众察觉到了原先君主完全丧失贤明之后，大臣也无法劝谏后，便会跟随着另外一个贤明的新君主而起来爆发革命。儒家以此论证历史上“商汤代替夏桀”、“周武代替商纣”的合法性。

不管是大臣的劝谏，还是民众的革命，这两个“纠错”办法的实质还是一样的：保证君主是一位贤明的君主。即便在非常极端的革命情形里，“民”在推翻旧君主之后，也是重新依附新君主。也正是因为《孟子》文本中无法脱离的“精英”立场和对“明君”的严重依赖，《孟子》最终被接纳为支撑君主专制的理论体系之一。在根本上，《孟子》还是一部“精英主义”立场的经典，它的政治观还是以“君主”为中心的政治观。

这也给我们提出了一个深刻的问题：《孟子》的“民本思想”与现代民主有何关联？

孟子的“民本思想”中“本”的意思，并不是说民众是政治权威的唯一来源。在中国历史上，“神”与“君”是理解政治的两把重要钥匙，孟子也没有否定这些。然而，在夏商浓厚的“神权-君权”中，孟子富有创造性的加入了民众这个理解政治的第三把钥匙。在那个君主把百姓只是视作生产、战争工具的战国时期，孟子的这一见解是很有前瞻性的。正因如此，孟子也确实与现代民主的理念有着一些的共通点。例如孟子强调民众的重要性、领导者与被领导者之间的互动，指出了政治的目的是促进公益而非满足私利。这些思想都是现代民主政治的基本理念。

然而我们也必须看到，《孟子》的“民本思想”和现代民主思想之间还有一段距离。现代的民主思想遵循的是个体独立自主的原则。政治并非是谁依附于谁，而是我们作为平等的公民个体展开“共治”的过程。孟子的“民本思想”确实大大推动了中国传统政治权力结构的转型，从原本的“神-君”结构转向“天-君-民”三元结构。但是它并没有撼动君主在其中的核心地位。整个良好政治的运行，依然离不开一位贤明君主的存在。民众并不是独立存在的群体，也不是可以自行治理的群体，它紧紧跟随着明君。

另外，这也提醒着我们解读历史的一种风险。有不少人采取“断章取义”或者“刻意夸大”的方式，以求用历史的权威比附当代的理念。就像《孟子》的遭遇，有人提防它，也有人利用它。甚至像朱元璋那样，为了当下的利益去裁剪它。我们也不应像康有为那样，把《孟子》当做“任人打扮的小姑娘”，可以凭借它在历史中积淀起来的权威服从于当下的需求。《孟子》只是在特定历史年代中，哲人探索最好政治的一种尝试。我们只有搞清楚它的真实语境，了解它的优缺，才能真正凸显它的经典价值。

注 释

①〔清〕康有为.孟子微[M].北京:中华书局,1987.第98页.

② 〔清〕康有为.孟子微[M].北京:中华书局,1987.第9页.

③ 中国科学院图书馆(整理).续修四库全书总目提要(经部)[ M]，第935页。

④ 《史记·卷四·周本纪第四》：“崇侯虎谮西伯於殷纣曰：「西伯积善累德，诸侯皆乡之，将不利於帝。」帝纣乃囚西伯於羑里。”